İslam İnancında Ruh Problemi
İnsanın yaratılışı esnasında melek tarafından bedenine üflenip ölümü anında meleklerce bedeninden çıkarılıp alınan ve nesneleri algılayıp yükümlü kılınmasını sağlayan bilici hakikati.
Dönmek ve yürümek anlamındaki “rvh” kökünden türeyen rûh sözlükte insanın canlı olmasını sağlayan unsuru, ayrıca cin ve melek gibi bedeni bulunmayan varlık demektir. Hareket ve canlılığın kaynağı olan hayat bazan rûh kelimesiyle ifade edilir. Ruh canlılığın yanı sıra nesneleri algılayıp bilmeyi de kapsayan geniş anlama sahiptir. Ruh yerine nefs kelimesi de kullanılır. Ruhun varlığını kabul etmeyenler nefse can anlamı verirse de bu isabetli bulunmamıştır. Çünkü uyuyan insan canlı olduğu halde nefsinin bedeninden alındığı Kur’an’da açıklanmıştır (ez-Zümer 39/42). Bu nedenle nefsin kavrayan ve bilen benlik şuuru anlamına geldiği kabul edilir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “rvh” md.).
Terim olarak rûhun farklı tanımları yapılmakla birlikte tercih edilen tanımı şöyledir: İnsanın yaratılışı esnasında melek tarafından bedenine üflenip ölümü anında meleklerce bedeninden çıkarılıp alınan ve yükümlü kılınmasını sağlayan bilici hakikati”.
Nazzâm, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Gazzâlî, Rağıb el-İsfahânî ve Seyyid Şerif el-Cürcânî’nin tercih ettiği ruh tanımı buna yakındır. Buna göre insanın hem biyolojik canlılığının hem de algılayıcı ve bilici özünün kaynağı ilgili meleğin Allah’ın emriyle bedene üflediği şeydir. İnsanın algılayıcı ve bilici varlık olma hakikatinin yaratılması için öncelikle biyolojik canlılığa sahip kılınan bedeni yaratılır, canlı organizma teşekkül etmeye başlayınca algılayıcı ve bilici özü de buna bina edilir (Mâtürîdî, Tevîlâtü Ehli’s-sünne, III, 213, 421; Gazzâlî, İhyâ, III, 3; Elmalılı, I, 406-408). Ruh denilince canlılık, bilinç, akıl, idrak, irade gibi niteliklere sahip bir özden söz edilir. İnsanların hayvanlardan farklı olması ruhlarının farklı türden yaratılmasından kaynaklanır. İnsanlar arasındaki fark da aynı ruh türü içinde değişik mertebelerde bulunmalarından kaynaklanır. İnsanlar içinde en yüksek rûhî mertebede bulunanlar peygamberlerdir. Gayp âleminden bilgi almaları yüksek bir ruhî mertebeye sahip kılınmalarıyla irtibatlıdır (Elmalılı, I, 408-410).
Dinî literatürde neseme ve nefs kavramlarını ruh ile eş anlamda kullananlar bulunmakla birlikte nefs ve ruh arasında fark gözetenler de vardır. Âlimlerin çoğunluğu ruh ile nefsin aynı anlama geldiği görüşündedir. Bazı âlimlere göre ise ruh hem biyolojik canlılığı, hem de algılayan ve bilen insanî özü ifade ettiği halde nefs sadece algılayan ve bilen insanî hakikat anlamına gelir. Nefsi ateş ve toprak kaynaklı, ruhu ise rûhanî ve nûranî tabiatlı olarak kabul edenler de vardır (Âlûsî, XV, 157-158; M. Reşid Rıza, IV, 328-329). Ruha Allah’ı bilme gücü ve Allah’ın müttakileri teyit ettiği güç anlamları da verilir. Nefs, ruha ve bedene isim olarak verildiği halde ruh bedeni ifade etmek için kullanılmaz. Ruha nefs-i nâtıka da denilir (Âlûsî, XVI, 40; Seffârini, II, 30-32).
I. KUR’AN ve HADİSLERDE RUH
Kur’an’da ruh kavramı “er-rûh”, “rûhî”, “rûhenâ”, “ruhun minh”, “ruhan min emrina” gibi tabirlerle kullanılır ve farklı anlamlara gelir. Bunların da Cibril, vahiy, Hz. Îsâ, insanın ruhu, Allah’ın muttakileri teyit ettiği güç gibi manalara geldiği kabul edilir (en-Nisa 4/171; es-Secde 32/79; eş-Şûra 42/52-53; el-Haşr 59/22; İbn Kayyım, s. 247-249). Uyku halinde insanın nefsini bedeninden ala koyduğunu (ez-Zümer 39/42) ve Firavn’ın ölümünden sonra ardından gelenlere bir mucize olması için bedeninin geride bırakıldığını (Yûnus 10/92) bildiren âyetlerde insanın, bedeninin yanı sıra bedenden alakonan nefsinin bulunduğuna dikkat çekilerek ruh-beden ayırımına işaret edilmiş, âlimler de ilgili âyetleri bu doğrultuda isabetle yorumlamıştır (Taberî, XI, 106; Mâtürîdî, Tevilatü’l-Kur’an, VII, 105). Zira uyku anında canlı olan beden alakonulmadığına göre bedenden alınan ve daha sonra bedene gönderilen nefs bedenden farklı madde dışı manevî bir varlık olmalıdır. Nitekim âlimler buradaki nefsin ruh anlamına geldiği görüşünde birleşmiştir. İnsanın yaratılışından söz eden âyetlerde belirtildiğine göre ilk insan olan Âdemi Allah önce topraktan yaratmış sonra düzgün hale getirmiş, ardından da ona “ruhu”ndan üflemiş (el-Hicr 15/28-30; Sâd 38/71-72) Âdemin soyunu ise basit bir sudan (erkeğin spermi ile kadının yumurtasından) yaratıp belli bir şekle soktuktan sonra anne rahminde ona ruhundan üflemek suretiyle insan haline getirmiştir (es-Secde 32/7-9). Bu konuya ilişkin bir diğer âyette ise anne rahminde bedenin yaratılışını belli bir düzeye getirdikten sonra “başka bir yaratma”dan daha söz edilmiştir ki ona “ruhundan üfleme”ye yapılmış bir atıf olmalıdır (el-Mü’minûn 23/12-16). Nitekim İbn Abbas ve Ebû Cafer et-Taberî başta olmak üzere pek çok müfessir âyete bu anlamı vermiştir (Taberî, XVIII, 10-11; Mâtüridî, Te’vîlatü Ehli’s-sünne, III, 396).
Allah’ın ilk insanın bedenine ve soyundan gelen insanların anne rahminde belli bir aşamaya gelen ceninlerine “ruhundan üflemesine dair müfessirlerce çeşitli yorumlar yapılmış ve öncelikle Allah’ın “ruhumdan” ve “ruhumuzdan” ifadesini kullandığı tabirin ne anlama geldiğini belirlemek önemli görülmüştür. Bazı âyetlerde Meryem’i Hz. Îsâ’ya hamile bırakmak için, Allah’ın, düzgün bir insan şekline bürünmüş olarak gönderdiği Cibril’den “ruhumuz” diye söz etmesini ve “Meryem’e ruhumuzdan üfledik” ifadesini (Meryem 19/17-19; el-Enbiyâ 21/91) dikkate alan âlimler “ruhum” veya “ruhumuz” tabirleriyle Cibril’in, “üfledim” veya “üfledik” tabirleriyle de Allah’ın Ruhu’l-kudüs, er-Rûhu’l-emin, er-Rûh gibi isimleri bulunan Cibril vasıtasıyla insanda ruh yaratmasını kastettiği sonucuna varmıştır. Hz. Âdem’in ve soyunun yaratılışı dile getirilirken bahsedilen “ruhumdan üfledim” tabirine de aynı anlam verilmiştir. Burada da Allah’ın zatı veya ondan bir parça değil Cibril kastedilmiştir. Şu farkla ki Hz. Âdem ile Hz. Îsâ’nın yaratılmasında bizzat Cibril ilahî buyruğu yerine getirmiş, insan soyunun yaratılmasında ise Cibril’in emrinde bulunan yardımcıları ilahî emri icrâ etmiştir. Diğer âyetlerde sadece er-Rûh adıyla söz edilen (el-Meâric 70/3-4; en-Nebe 78/38; el-Kadr 87/4) büyük melekle de yine Cibrîl’in kastedildiği önemli âlimlerce kabul edilmiştir. Nezdindeki yüksek mertebesini belirtmek için Yüce Allah Cibrîl’den “ruhum” veya “rûhumuz” diye söz etmiştir (Taberî, I, 404; III, 2; XIX, 111-112; XXX, 22, 260; Mâtüridî, Tevilâtü’l-Kur’an, I, 173; VIII, 28; Râzî, Tefsîr, III, 177; VI, 203; XIX, 219-220; XXII, 218). Bazı âlimler ise buradaki “er-Ruh”tan Cibrîl dışında başka bir büyük meleğin kastedildiği görüşündedir (Beyhakî, s. 462; İbn Kayyım, s. 251; Elmalılı, VII, 5546). İnsana ruh üflenmesi ise onda bir ruh yaratıp varlıkları algılama ve bilme gücü vermesi olarak anlaşılmıştır (Râzî, Tefsir, XXII, 65). Mâtüridî nefesin bir kabın içine üflendiği zaman her tarafına nüfuzedip yayıldığı gibi ruhun da bedene yayılması itibariyle bundan bir kinaye olarak ruhun yaratılışının da aynı tabirle ifade edildiğini belirtir (Te’vilatü Ehli’s-sünne, V, 231, 312). Elmalılı biyolojik canlılık anlamına gelen (hayvânî) ruhun melek tarafından, “rabbin emri” olan ve Kur’an’da “nefs” olarak da adlandırılan ruhun ise doğrudan doğruya Allah tarafından insana üflendiği görüşündedir (Hak Dinî, V, 4129).
Kur’an’da Hz. Peygamber’e ruh hakkında sorulan soru üzerinde de durularak “rabbin emrinden” olduğu açıklamasıyla yetinilir ve insana az bilgi verildiğine vurgu yapılır (el-İsrâ 17/85). Müfessirlerin bir grubu Hz. Peygamber’e sorulan bu sorudaki “er-rûh”tan bedenin hayat sahibi olmasını sağlayan ve Allah’ın yaratıklarından bir yaratık olan insan ruhunun kastedildiğini kabul ederken bir kısmına göre buradaki ruh ile Cebrâil, diğer bir kısmına göre ise adı Ruh olan ve insanlara ruh üflemekle görevlendirilen büyük bir melek yahut Kur’an kastedilmiştir (Taberî, XV, 155-156; Mâtürîdî, Tevilâtü’l-Kur’ân, VIII, 348-349; Beyhakî, s. 459; Râzî, Tefsir, XXI, 37-39).
İnsanın ölümü ve sonrası ile ilgili âyetler de ruh problemiyle irtibatlıdır. İnsanın ölümüyle ilişkili olarak Kur’an’da kullanılan anahtar kavram “teveffî”dir. Teveffî ise bir şeyi çekip tamamen almak ve tutmak anlamına gelir. Müfessirler “teveffî”yi ruhları tutmak (Kabz-ı ervâh) tabiriyle açıklamıştır (Taberî, VII, 216, 218; XXI, 97). Bu nedenle ruhun bedenden alınıp tutulmasına teveffî, ölüme vefat ve ölen insana müteveffâ denilmiştir. Âyetlerde belirtildiğine göre her nefs ölümü tadacak ve sonra Allah’a döndürülecek, Allah eceli gelen hiç bir nefsin ölümünü ertlemez (el-Enbiyâ 21/35; el-Ankebût 28/57; el-Münâfıkûn 63/11). Teveffi fiilinin kullanıldığı âyetlerde açıklandığına göre Allah nefsleri ölümleri anında, ölmeyenleri de uykularında tutup alır; hakkında ölüm hükmü verdiklerini tutar, diğerlerini ise belirlenmiş ölüm vaktine kadar (bedene) geri gönderir (ez-Zümer 39/42), insanları Allah’ın elçileri olan melekler vefat ettirir ve müşrik olanlara “Allah’ın dışında taptıklarınız nerede” diye hitap eder, onlar da bu hitabı anlayıp “taptıklarımız bizden uzaklaştılar” şeklinde cevap verir (el-En’âm 6/61-62; el-A‘râf 7/37). Ölüm anında kimi insanlar Allah’tan kendisini dünyaya geri göndermesini ister, fakat “hayır” cevabını alıp söylediği bir söz olarak kalır, artık diriltilecekleri güne kadar ardlarında (dünyaya dönmelerine engel olan) berzah (âlemi) vardır (el-Mü’minûn 23/99-100). Yine ilgili âyetlerde belirtildiğine göre melekler kafirleri vefat ettirirken ellerini (ölenin bedeni üzerine) yayarlar, yüzlerine ve arkalarına vurup onlara “çıkarın nefslerinizi, Allah’a karşı gerçek dışı sözler söylediğiniz ve âyetleri karşısında büyüklendiğiniz için bugün aşağılayıcı azapla cezalandırılacaksınız, tadın cehennem azabını” diye hitap eder (el-En’âm 6/93; el-Enfâl 8/50-51; Muhammed 47/27; Taberî, VII, 276, X, 22). Kafirler ölüm anında tek olan Allah’a iman ettik ve ona ortak tanıdığımız putları inkar ettik” derler, fakat azabı görünce iman etmeleri onlara fayda vermez (el-Mümin 40/84-85; Taberî, VIII, 172). Ölüm anında ruh boğaza ulaşınca, Allah, elçileri aracılığıyla insana en yakın varlık olur, fakat ölenin etrafındakiler bunu görmez ve ruhu bedene geri çeviremezler; şayet ölen insan mukarrebinden ise artık onun için rahatlık, hoş rızık ve naim cenneti vardır, kitabı sağ tarafından verilenlerden ise ona kendisi gibi olan ashabü’l-yeminden selâm vardır, inkarcı sapıklardan ise ona kaynarsudan bir ziyafet ve cehenneme atılış vardır (el-Vâkıa 56/83-96). Müfessirlerin bir kısmı bu âyette bildirilen nimet ve azabın ölümden itibaren ruhen vuku bulacağını kabul etmiştir (Taberî, XXVII, 212). “Rabbimiz Allah’tır” deyip sonra dosdoğru davranan müminlere ölümleri anında melekler iner ve onlara “korkmayın, üzülmeyin cennetle neşelenin” diye hitap eder (Fussilet 41/30; Taberî, XXIV, 116).
İnsanın meleklerce vefat ettirilmesinden hemen sonra kıyametin kopmasına kadar geçecek dönemle ilgili olarak da Kur’an’da bazı bilgiler mevcuttur. Bu bilgilere göre Allah yolunda öldürülenlerin ölü oldukları kesinlikle sanılmamalıdır, aksine onlar diridir, Allah’ın kendilerine lütfundan verdikleriyle sevinerek rableri katında rızıklandırılmaktadır, şehid olmayıp dünya hayatında kalan müminlere müjde verirler ve öldüklerinde korku ve üzüntü duymayacaklarını haber verir (Âl-i İmrân 3/169-171); Allah’a iman ve itaat ettiği için öldürülen mümine ölümünün peşinden “cennete gir” denilir ve ilahî mağfiret ve ikrama mazhar olduğunu kavminin bilmesini arzu eder (Yâsin 30/20-27). Şayet ölen kişi inkar ve isyan edenlerden ise onlara “girenlerle birlikte girin cehenneme” denilir (et-Tahrim 66/10). İlahî buyruklara uymayı reddeden Firavun ile ona tabi olanlara öldüklerinde sabah-akşam cehennem ateşi gösterilmektedir, kıyamet koptuğu gün ise onlara “en şiddetli azaba girin” denilecek (el-Mü’min 40/45-46). Diğer bazı âyetlerde dirildikleri zaman insanların, ölüm anından kıyamete kadar bulundukları mekanı uyuma yeri (merkad) olarak algıladıkları belirtilmiştir (Yâsin 36/51-53). Müfessirler bu âyete anlam verirken ölümden hemen sonra mümin ruhların cennet nimetlerini, kafir ruhların da cehennem azabını bir şekilde hissettiklerini açıklamıştır (Taberî, XXII, 161).
Hadislerde ruh kavramı geçer ve bazan onun yerine nefs ve neseme tabirleri kullanılır (Muvatta’, “Cenâiz” 49; Nesâî, “Cenâiz” 117; Ebû Davud, “Sünnet” 16). Açık bir şekilde ruh-beden ayırımının yapıldığı meşhur hadisler vardır (Buhârî, “Büyû” 17-18; Müslim, “Fiten” 110) ilgili hadislerde belirtildiğine göre anne rahminde cenin halinde iken 120 günlük teşekkül döneminden sonra Allah’ın gönderdiği bir melek tarafından insanın bedenine ruh üflenir ve ölüm anında yine Allah’ın gönderdiği meleklerce bedeninden kabzedilip alınır (Buhârî, “Bedü’l-halk” 6, “Enbiyâ” 50; Müslim, “Kader” 1; Müsned, II, 323, 398). Ruhun kabzedilmesi hadislerde yaygın bir tabir olarak yer alır. İlgili hadislerde açıklandığına göre Allah, ruhları kabzedilirken cennetteki yerleri kendilerine gösterildikten sonra dünyada yaşamaya devam etmekle cennetteki makamını tercih etmek arasında peygamberleri serbest bırakır. Hz. Âişe, Hz. Peygamber’in vefat hastalığında “Allahım beni refik-i a‘lâya ulaştır” dediğini duyunca “peygamberler ve sıddîklarla birlikte “a’la-i illiyyîn”e gitmeyi tercih ettiğini anladım” demiş (Buhârî, “Megâzî” 83; Müslim, “Fedâilu’s-sahâbe” 85-87); Hz. Peygamber, kendisine selâm ve salat getirene mukabele etmek için Allah’ın, ruhunu iade ettiğini söylemiş (Müsned, II, 527), ölüm anında Allah’ın rahmeti ve cennetiyle müjdelenince müminin Allah’a, Allah’ın da mümine kavuşmayı istediğini, azapla müjdelenen kafirin ise Allah’a, Allah’ın da ona kavuşmayı arzu etmediğini ve ölürken insanın gözünün (çekilip alınan) ruhunu izlediğini haber vermiştir (Müslim, “Zikr” 15, “Cenâiz” 7, 9; İbn Mâce, “Zühd” 31).
Hadislerin bir kısmında insanın ruhunu Allah’ın gönderdiği meleklerin çekip aldığı belirtilirken bazılarında onu Allah’ın kabzettiği bildirilir (Buhârî, “Tevhîd”, 3; Müsned, II, 256). Bununla birlikte iki hadisin nihaî anlamı arasında fark yoktur, zira, Allah’ın insan ruhunu alması ölüm emrini ilgili meleğe vemesi tarzında anlaşılmalıdır.
Hadislerde ölümden sonra insan ruhunun durumuna ilişkin bilgiler de verilir. Bunlar şöylece özetlenebilir. Rahmet meleklerince bedenden alınan müminin ruhu gök katlarına yükseltilir, açılan gök kapılarından geçirilerek ilahî rahmet ve cennetle müjdelenir; azap meleklerince kabzedilen kafirin ruhu ise göğe yükseltilince kapıları açılmaz ve kabrine gönderilir (Müslim, “Cenâiz” 73, “Tevbe” 46; Müsned, VI, 140; İbn Mâce, “Zühd” 30-31; Taberî, VIII, 176). Ashab’tan Sa’d b. Muaz ölünce gök kapıları ona açılmış ve melekler onun ruhuyla karşılaşmaktan sevinmiştir (İbn Hişâm, III, 250-251). Hz. Peygamber Bedir savaşında ölen müşriklere ait cesetlerin yanına giderek onlara “Rabbinizin size vadettiğini gerçek olarak buldunuz mu?” diye hitap edince Hz. Ömer, Hz. Peygamber’e “ruhları bulunmayan cesetlere mi hitap ediyorsun” diye sormuş ve Hz. Peygamber de bunun üzerine “onlara söylediğimi siz daha fazla duymazsınız” açıklamasını yapmıştır. Hz. Âişe bu açıklamayı şöyle anlamak gerektiğini söylemiştir: “Müşrikler ölümlerinin ardından cehennemdeki yerlerinin hazırlandığını görünce Hz. Peygamber’in kendilerine yaptığı tebliğatın hak olduğunu bilmiştir (Buhârî, “Megâzî” 8; Müslim, “Cenâiz” 26, “Cennet” 76). Ölen kişi salih bir insan ise bir an önce kabre götürülmesi ister, salih bir insan değilse kabre götürülmesini istemez. Kabre konulunca sorguya çekilir ve doğru cevap vermesi için müminlere ilahî yardım yapılır; ölen kişi kabre konulunca cenazeye iştirak edenlerin ayak seslerini duyar; ölen mümine cennetteki yeri, ölen kafire de cehennemdeki yeri sabah-akşam gösterilir. Hz. Peygamber kabir azabı ve fitnesinden Allah’a sığınıp ashabına da bu duayı yapmalarını tavsiye etmiş, ibadet etmesine engel olan kafirlerin kabirlerini azapla doldurmasını Allah’tan dilemiştir. Ölen müminlerden şehitlerin dışındakiler dünyaya dönmek istemez, şehitler ise şehadetin kendilerine kazandırdığı yüksek mertebeye ulaştıklarından ötürü dünyaya dönüp tekrar şehit olmak ister ve Allah’tan ruhlarını cesetlerine iade etmesini diler (Buhârî, “Tefsiru’l-Kur’an” 2/42, 14/2, “Cenâiz” 35, 68, 87, 90, 91; Müslim, “Zikr” 49-50, “Cenâiz” 85-86; İbn Mâce, “Cihâd” 24, “Zühd” 32; Ebû Dâvûd, “Sünnet” 23; Müsned, II, 292; III, 126).
Hz. Peygamber, müslüman olduktan hemen sonra müslümanların safında savaşa katılıp şehid olan bir çobana hurilerden bir eş verildiğini haber vermiş, Bedir’de şehit olan Amr b. Cemûh ile Harise’nin cennete girdiğini ve yine savaşta şehit düşen Cafer-i Tayyar’ın cennette uçtuğunu gördüğünü bildirmiş, salih müminlerin cennette meleklerce doyurulduğunu ve şehitlerle salih müminlere ait ruhların cennette yeşil kuşların üzerinde diledikleri yerlere uçup birbirlerini ziyaret ettiğini açıklamıştır (Buhârî, “Megâzî” 9, 28; “Cihâd ve’s-siyer” 6, 14, 19, 21, 22; İbn Mâce, “Cihâd” 24; Müsned, VI, 424-425; İbn Hişam, III, 120; İbnü’l-Esîr, I, 90, 328-329, 361; IV, 249; V, 180; Aynî, XIV, 112).
Kaynaklarda ashabın ruhun varlığına inanıp ruh-beden ayırımı yaptığına dair bilgiler mevcuttur. Hz. Ebû Bekir Hz. Peygamber’in vefat etmesinden sonra defnedileceği yer konusundaki soruya “Allah’ın ruhunu çekip aldığı yer” diye cevap verirken ruhun kabzedilmesi tabirini kullanmış (İbnü’l-Esîr, III, 36), Hz. Âişe mirac olayında Hz. Peygamber’in bedeninin yataktan kaybolmadığını ve fakat Allah’ın Hz. Peygamber’in ruhunu yürüttüğünü söylemiş (İbn İshak, s. 275; İbn Hişâm, II, 398-400), Tufeyl b. Amr şehit olmadan önceki gece rüyasında başının traş edilip ağızından bir kuşun çıktığını ve bir kadının kendisini rahmine koyduğunu görmüş, uyandığında yanındakilere rüyasını şöyle yorumlamıştır: “Başımın traş edilmesi boynumun vurulmasıdır, ağızımdan kuşun çıkması ruhumun bedenimden çıkmasıdır, kadının beni rahmine koyması yerde bir kabir kazılıp içine konulmamdır” (İbn Hişâm, II, 396-397). Hz. Ömer Uhud’ta Ebû Süfyan’a “müslümanların ölüleri (ölülerimiz) cennette, müşriklerin ölüleri (ölüleriniz) ise cehennemdedir” demiş (İbn İshak, s. 313); Abdullah b. Ömer de bedenlerin toprakta çürüyüp gittiğine, ruhların ise Allah katında olduğuna inanmış (İbn Hzm, IV, 119); Ebû Mûsâ el-Eşarî, ölümü anında yanındakilere seslenip şöyle demiş: “Kabrim iki yerden biridir, ya genişletilecek, sonra bana cennetten bir kapı açılacak ve diriltileceğim güne kadar ben eşlerime, cennetteki yerimin yanı sıra Allah’ın bana hazırladığı lütuflara bakacağım, ya da kabrim daraltılacak, sonra cehennemden bir kapı açılacak ve diriltileceğim güne kadar boynuma geçirilecek zincirlere ve azap çeşitlerine bakacağım (Kandehlevî, III, 38). Ayrıca ashabın, şehitlere ait ruhların beyaz kuşlar üzerinde olduklarına ve Sidre-i müntehâda cennet meyvelerinden yediklerine, cennette arşın altında diledikleri yerlerde dolaştığına inandığına dair rivayetler de vardır (Taberî, IV, 171, 172).
Sahabe neslinden sonra insanın ruh ve bedenden müteşekkil bir varlık olduğu inancı Hasan-ı Basrî ve diğer tabiin âlimlerince benimsenip devam ettirilmiştir (Taberî, XXVII, 212; İbn Kayyım, s. 289; Husarî, s. 224). Nitekim Hasan-ı Basrî çeşitli âyetleri tefsir ederken insanın ruh ve bedenden oluştuğunu belirterek anne rahminde yaratılışı sırasında ruhun melek tarafından cenine üflenip ölüm anında yine melek tarafından bedenden çekilip alındığını, kabir de azabın gerçekleştiğini ve şehitler ait ruhların cennete yükseldiğini açıklamıştır (Muhammed Abdurrahim, I, 188, 427; II, 150, 229, 331, 419). Hasan-ı Basrî’den sonra ruh kavramına temes eden ve insanın ruh ile bedenden oluştuğuna dikkat çeken ilk kelamcı Cehm b. Safvân’dır. O ruhun var olduğunu ve fakat Allah nasıl görülemiyorsa ruhun da görülemediğini Sümeniyye ile Allah’ın varlığına ilişkin olarak yaptığı tartışmalarda açıkça belirtmiştir( Ahmed b. Hanbel, 66)
Ebû Hanife başta olmak üzere erken devir kelâm âlimleri çoğunluğu itibariyle ruh-beden ayırım yapmıştır. Hişam b. Hakem, Bişr b. el-Mu’temir, Nazzâm, Ebu’l-Huzeyl el-Allâf, Taberî ve Matürîdî gibi âlimler ruh yerine bazan nefs tabirini kullanmakla birlikte insanın ruh ve bedenden meydana geldiğini kabul etmiştir (Eşarî, s. 331; Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, VI, 41/; VII, 105; Taberi, XV, 26). Kelâm okullarının teşekkül etmeye başlamasından itibaren ruhun varlığı ve mahiyeti konusunda farklı görüşler ortaya çıkmış, Ebu’l-Huzeyl el-Allaf, Nazzâm Muammer b. Abbad es-Sülemî, Cafer b. Mübeşşir, Cafer b. Harb gibi bir çok Metezile kelâmcısı ruh-beden ayırımı yaparak ruhun varlığını kabul etmesine karşılık İbn Keysan el-Esam ve Kadı Abdülcebbar gibi bir kısım Mu’tezile kelâmcısı ruh-beden ayırımına karşı çıkıp ashaptan itibaren gelen bu yaklaşımdan uzaklaşmıştır (Eş’arî, s. 331-337; Kadı Abdülcebbar, XI, 310-341). Sünnî kelâm sistemini inşa eden Matürîdî ve Eşarî ruh-beden ayırımı yapıp ruhun varlığını kabul ettiği halde onların ruha sadece biyolojik canlılık anlamı verdiğine ilişkin iddialar ise(Dalkılıç, s. 146, 210-212; Yar, s. 48) literatürdeki bilgilerle çelişir. Zira Matüridî insanın teneffüs yoluyla canlı olmasını ruh terimiyle belirtmekle birlikte insanın varlıkları algılamasını sağlayan ve bazan “nefs-i derrâke” diye sözettiği unsuruna da ruh adını verir (Te’vilâtü Ehli’s-sünne, IV, 311-312). Eşarî de ölüm anında bedenden çıkan ruhun varlığını kabul eder ve latif bir cisim olarak nitelediği ruhun insan bedenine sokulmasını da mümkün görür (İbn Fürek, s. 44, 271, 280-281).
Ashabtan itibaren benimsenen ruhun varlığı inancı kelâmcıların çoğunluğunca devam ettirilmiştir. Her ne kadar bazı araştırmalarda ruhun bedenden ayrı manevî bir varlık olarak mevcudiyetini müslümanlar arasında ilk defa Nazzâm’ın ileri sürdüğü iddia edilmişse (Dalkılıç, s. 196-197) de bu doğru değildir. Ruhun varlığından sözeden ilk âlim Hasan-ı Basrî, daha sonra Ebû Hanife, Mu’tezile’den ise Bişr b. el-Mu’temir ve Muammer b. Abbad es-Sülemi’dir.
II. RUHUN VARLIĞI ve ÖZELLİKLERİ.
Kelâmcıların çoğunluğunca kabul edilen ruhun varlığına ilişkin olarak getirilen naklî ve aklî deliller şöylece özetlenebilir. Âyet ve hadislerde ruhun varlığına dair yoruma açık olmayan kesin bilgiler mevcuttur. Zira âyetlerde peygambere ruhtan sorulduğu ve buna da Allah’ın bir işi olduğu cevabı verilmiş, bedenin yaratılışı belli bir aşamaya geldikten sonra başka bir yaratılışa kavuşturulduğu bildirilmiş, hadislerde bu yaratılış, melek tarafından cenine ruh üflenmesi tarzında açıklanmış, uyku ve ölüm anında nefslerin bedenlerden çekilip alındığı ve bunun meleklerce Allah adına gerçekleştirildiği haber verilmiş; Allah’ın Âdemoğulları’nın soylarını sırtlarından çekip aldığı, onlara “Rabbiniz değilmiyim” diye hitap edip “evet” cevabını aldığı ve bunun da bedenleriyle değil ruhlarıyla gerçekleşmiş bir olay olduğuna işaret edilmiş (İbn Hazm, IV, 123-125; V, 204); Allah’ın zatına nispet ettiği (bir varlık olan) ruhtan insan bedenine üflenen bir özden söz edilmiş; bedenin ölümünden sonra insanın akleden ve algılayan bir varlık olduğuna dikkat çekilmiş; bedenin ölümünden sonra insanın razı olan ve olunan bir unsurunun Allah’a döndüğü vurgulanmış (Râzî, Tefsîr, VII, 132-135; XXI, 41, 51-52), meleklerin ölüm anında insana hitap ettiği, ölen kişinin de onlara cevap verdiği ve bunun ruha yapılan bir hitap olduğuna işaret edilmiş (Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’an, V, 146, 340); şehitlerin rahatlık ve nimetlerden yararlanma bilinci içinde bulundukları bildirilerek bunun da rûhen gerçekleşen bir olay olduğuna dikkat çekilmiş (Taberî, II, 38-39; Elmalılı, I, 547); Hz. Peygamber ve müslümanların ölülerine Allah’tan rahmet dilemesi, bedenin çürümesinden sonra insanın rahmete konu olan bir unsurunun devam etmekte olduğunu kanıtlayıcı nitelikte bulunmuş ve rüya ruha gösterilen bir olay olarak değerlendirilmiştir (Râzî, Tefsîr, VII, 131; İbn Kayyım, s. 8, 46; Seffârînî, II, 60-63).
Ruhun varlığına ilişkin aklî deliller ise kısaca şöyledir. 1. Çocukluktan itibaren ölene kadar bedeni hacim yönünden değişmesine rağmen insanın “ben” diye bahsettiği benlik şuurunun hiç bir değişikliğe uğramadan varlığını sürdürmesi değişime uğradığı kesim olan bedensel varlığından farklı bir unsurunun bulunduğunu gösterir (Razî, el-Metâlibu’l-âliye, VII, 101). 2. Varlıkları algılayıp değerlendirme ve bilgi üretme gücünün yanı sıra Allah’a inanıp itaatte bulunma kabiliyetinin gözlenebilen canlılar için de sadece insanda var olması onu diğer canlılardan ayıran farklı bir unsura sahip kılındığını gösterir. Nitekim bedenini zayıflatan insanda ruhî güçler gelişmekte ve daha ileri düzeyde bir zihinsel yoğunlaşma imkanı ortaya çıkmaktadır (Râzî, Tefsîr, XXI, 14-15).
Âlimler naslarda verilen bilgilerden ve bunların yorumundan hareketle ruhun özelliklerini şöyle belirlemiştir: Ruhun cevheri meleklerin cevheri türünden olup nûranî bir özelliğe sahiptir, başlıbaşına vardır, bedenin şekline bürünür, süratle hareket eder ve uzun mesafeleri kısa sürede alır, ilahî marifet ve muhabbet sayesinde gücü artar, bedene sokulmasının hikmeti imtihana tabi tutulmasıdır, bedenden çıkarılıp alındığında mümin ruhundan güzel koku, kafirin ruhundan ise kötü koku yayılır (Hayyât, s. 34; Râzî, Tefsîr, XXI, 91; Aynî, XVII, 26; İbn Kayyım, s. 58-69).
Allah’a iman ve itaat etmek açısından ruhların özellikleri farklıdır. Bazılarında cismânî (bedenî-beşerî), bazılarında da ruhanî (melekî) taraf ağır basar. Bu anlamda en yüksek ruhlu insanlar peygamberlerdir, onları salihler ve âlimlerin ruhları izler (Râzî, Tefsîr, XXXI, 31; Aynî, IV, 48-51). Ruh veya nefs insanın bilmek, akıl yürütmek gibi insanî niteliklerinin kaynağını teşkil eder, beden ve duyu organları ruhun aleti konumundadır (İbn Hazm, V, 198-203; M. Reşid Rızâ, IX, 159-160).
III. RUHUN MAHİYETİ
Ruhun mahiyeti konusunda âlimler arasında ortaya çıkan farklı görüşler mevcuttur. Bunlar şöylece özetlenebilir: 1. Ruhun mahiyetini bilmek mümkün değildir. Zira ruh “Rabbin emrinden” bir emir olması itibariyle gaybî bir konudur, insanın gayb alemine dair varlıklar hakkında bilgi üretmesi imkânsızdır. Ali el-Karî bu görüştedir. Ali el-Karî bu görüşü Ehl-i Sünnet âlimlerinin çoğunluğuna nispet eder, Aynî ve Şa’rânî ise Sûfiyye çoğunluğu ile bazı kelâmcılara atfeder (Eşarî, s. 334; Aynî, XIV, 112; Şa’rânî, II, 122). 2. Ruh bedenin şekline bürünen ve duyularla algılanamayan madde dışı bir varlıktır. Muhammed Abduh Mâlik b. Enes’e atfedilen bu görüşle ruhun bedenin şekli almış “esîr” denilen maddeden ibaret olduğunu savunan XX. yüzyıl ruhbilimcilerinin görüşleri arasında benzerlik bulunduğunu kabul eder (M. Reşid Rızâ, II, 39). 3. Ruh soyut, kudsî ve basit bir cevher olup bedenin bütününe yayılmıştır. Madde türünden bir cisim, cevher veya araz değil varlıkları algılayıp bilen tek bir cevherdir, derinlik ve uzunluğu yoktur, başlıbaşına vardır, zaman ve mekanla sınırlı değildir ve duyularla algılanamaz. Allah’ın “ol” emriyle bedende yaratılmıştır, bedenden çıkarılıp alınınca insan ölür. Muammer b. Abbâd es-Sülemî, Hişam b. Amr el-Fuvatî, Nazzâm, Ebû Mansûr el-Mâtüridî, İbn Sînâ, Şeyh Müfid, Rağıb el-İsfahânî, Ebû Zeyd Debûsî, Gazzâlî, Devvânî gibi farklı okullara mensup kelâmcıların ve filozofların yanı sıra bir grup Sûfiyye âlimi bu görüştedir. Her ne kadar Eşarî Nazzam’ın ruhu bir cisim kabul ettiğini naklederse de Kadı Abdülcebbâr onun ruhu tek bir cevher olduğuna inandığını belirtir (Eşarî, s. 329, 333-334; Kadı Abdülcebbâr, XI, 310; İbn Hazm, V, 202; Râzî, Tefsîr, XXI, 45, 52; Şa’rânî, II, 122-123). 4. Ruh latif, nûranî ve semavî bir cisimdir. Gül suyunun gülün maddesinde yayıldığı gibi bedene yayılmıştır, bedende bulunduğu sürece insan canlı ve algılayan bir varlık olur. Bedene girmesi ve çıkması latif bir cisim olduğunu gösterir, zira bunlar cismin nitelikleridir. Bedene ait bir araz olamaz, çünkü araz iki zamanda var olamaz ve sürekli bir şekilde yok olup yeniden yaratılır. Şayet ruh bir araz olsaydı insanın her an farklı bir ruha sahip olması ve dolayısıyla kişisel kimliğinin belirsiz hale gelmesi gerekirdi, bu ise insanın değişmeyen bir benlik bilincine sahip olması gerçeğiyle bağdaşmaz. Naslarda ruhun ölümden sonra azap veya nimet algısı içinde bulunduğunun bildirilmesi de cisim olduğunu kanıtlar. Çünkü araz için böyle bir durumdan söz edilemez. Latif cisim olması duyularla algılanmasını gerektirmez, aksine maddî cisimlere muhalif bir cisim olmasını zorunlu kılar. İnsanın düşünen akıl yürüten ve bilen bir varlık olması da ruhun araz olmasını imkânsız kılar. Latif cisim olan ruh ile insandaki biyolojik canlılık anlamına gelen ruh aynı şey değildir. Ruhun özü meleklerin özü türünden bir cisimdir. Ebû Ali el-Cübbâî, Eşarî, Cüveynî, İbn Hazm, Fahreddin er-Râzî, İbn Kayyım el-Cevziyye, Şihabeddin el-Âlûsî gibi farklı okullara bağlı âlimler ile bir grup Sûfiyye âlimi bu görüştedir (Eşarî, s. 333-334; Cüveynî, s. 377; İbn Fûrek, s. 257, 281; Râzî, Tefsîr, XXI, 43-45; XXX, 177; İbn Kayyım, s. 177-186). 5. Ruh bedenin canlı olmasını sağlayan bir arazdır. İnsanın ilim, irade ve hayat gibi nitelikleri bedeninden bağımsız bir varlığa sahip değildir. Ruhun araz değil latif bir cisim veya soyut bir cevher olduğunu ileri sürmek tenâsüh inancını benimsemeyi gerektirir. Zira ruhun, âhirette diriltilecek olan yeni bir bedene gireceğini kabul etmek kaçınılmazdır. Cafer b. Harb, Ebu’l-Huzeyl el-Allâf, Bâkıllanî ve Ebû İshak el-İsferâyinî gibi bazı kelâmcılar bu görüştedir (Eşarî, s. 337; Kadı Abdülcebbar, XI, 310; İbn Hazm, V, 201-202; Âlûsî, XVI, 39-40). Muhammed Abduh bu görüşün Batılı materyalist düşünürlerin görüşleriyle örtüştüğüne dikkat çeker (M. Reşid Rıza, IV, 11). 6. İnsan duyularla algılanan bedenden ibaret olup bedenin içinde bulunan veya bedenden ayrılabilen, ruh veya nefs adı verilen insana ait bir unsur mevcut değildir. İnsan nefes almak suretiyle canlı kalan bir varlık olup nesneleri algılayan ve bilen şey, onun canlı bünyesidir. Naklî deliller de bunu kanıtlayıcı mahiyettedir. Zira Kur’an’da “insan hangi şeyden yaratılmış” sorusu vazedilmiş ve buna “Allah’ın onu sperm ile aşılanmış yumurtadan veya topraktan yarattığı” cevabı verilmiştir. Şayet insan beden ve ruhtan oluşmuş bir varlık olsaydı cevapta buna temas edilirdi. Kur’an’da geçen ruh kavramı ise melek veya vahiy anlamında kullanılmıştır. Ayrıca kabre konulan bir ölüye bir sözü işittirmenin mümkün olmadığı bildirilerek ölümle birlikte bedeni terkeden ve nesneleri algılayan bir unsurun mevcut olmadığına işaret edilmiştir. Hadislerde ruhun kuş olarak tasvir edilmesi ruh inancının Cahiliyye devri Arapları’ndan intikal ettiği düşüncesini hatırlatır. Ebû Bekir el-Esam Kadı Abdülcebbar ve Ebu’l-Hüseyn el-Basrî gibi bazı kelâmcılar bu görüştedir. Yeni bazı araştırmalarda bu görüş öne çıkarılıp savunulmuştur (Eşarî, s. 335; Kadı Abdülcebbar, XI, 334-344; Râzî, Tefsîr, XXI, 44, 52; Yar, s. 205; Dalkılıç, s. 45, 52, 55).
IV. RUHUN YARATILMIŞLIĞI
Âlimlerin çoğunluğu ruhun yaratılmışlığı konusunda ittifak etmiştir. Bazı Şiiler ise Kur’an’da Allah’a nispet edildiğinden ve Allah’ın emrinden bir emir olmasından hareketle ruhun kadîm olduğunu ileri sürmüştür. Bu görüşü savunanlara göre ruh, hıristiyanların Hz. Îsâ hakkındaki inancına benzer tarzda Allah’ın zatından ayrılıp insanın bedenine girmiştir (Seffârînî, II, 34-35). Ruhun bedenden önce veya bedenle birlikte yaratıldığına dair görüşler de şöyledir: 1. Ruhlar bedenlerden önce topluca yaratılmış, bedenler ise daha sonra yaratılmış ve ruhlar ait oldukları bedenlere gönderilmiştir. Bezm-i elest’te Âdemoğulları’nın bedenleri henüz yaratılmamışken ruhlarının Âdem’in sırtından çıkartıldığına dair âyetin hadislerde yapılan açıklamaları bunu teyit eder. Topluca yaratılan ruhlar madde âleminin son bulduğu yer anlamına gelen berzahta bulunur. Rahim de yaratılan cenin ruhun girişine elverişli hale gelince görevli melek tarafından bedene üflenir. Muhammed b. Nasr el-Mervezî, İshak b. Râhûye ve İbn Hazm bu görüştedir (İbn Hzm, IV, 122-123; İbn Kayyım, s. 230-233). 2. Ruhlar bedenlerle birlikte yaratılır. Zira bu konudaki âyetlerin yorumlanmaya, hadislerin de usûl ilmi açısından incelenmeye ihtiyacı vardır. Nasların isabetli yorumu ve tetkiki ruhların bedenlerle birlikte yaratıldığını gösterir. Anne rahminde oluşumunun belli bir aşamaya gelmesinden sonra melek tarafından cenine ruh üflenir ve böylece bedenle birlikte yaratılır. Ruhların bedenlerden önce yaratıldığına ilişkin rivayetler sahih değildir. Âlimlerin büyük çoğunluğu bu görüştedir. Önce bedenin sonra ruhun yaratıldığını savunların görüşüde bu grup içinde mütalaa edilebilir (İbn Kayyım, s. 279-284; Âlûsî, XV, 157).
VI. ÖLÜMDEN SONRA RUH
Ruhun bedene ait canlılık niteliğinden ibaret bir araz olduğunu ve bedende ruh diye ayrı bir manevî unsurun bulunmadığını ileri süren az sayıdaki kelâmcılara göre ölümle birlikte tamamen yok olur. Ruhun varlığını kabul eden bazı Mu’tezile kelâmcıları ölüm anında meleklerce bedenden çıkarılıp alınan ruhların bir yerde toplandıktan sonra Allah tarafından yok edildiğini ileri sürmüştür (Matürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, V, 88). Ruhun bedende yaratılan ve ondan ayrılabilen bir öz olduğunu kabul eden âlimlerin çoğunluğu ölümü ruhun meleklerce bedenden çıkarılıp alınması ve bedenle ilgisinin tamamen kesilmesi diye tanımlar (Saffâr el-Buhârî, 163b; İbn Hazm, V, 216-217). Buna göre ölüm anında insanın iradesi elinden alınır, ruhu almak üzere gelen melekleri görerek gayba dair gerçeklere muttali olur, zira melekler ölen kişiye hitap eder, cennet veya cehennemle müjdeler ve bedenden alınan ruh meleklerce ilgili olduğu yere götürülür. Müminin ruhuna cennetteki yeri gösterilir ve bir an önce Allah’a kavuşmak ister, kafirin ruhu ise bedeninden çıkmak ve Allah’a kavuşmak istemez. Ruhun ölümden sonra yaşama bilincine sahip olması ve melekleri görmesi gaybî bir konu olup duyu ve akıl üstü bir meseledir, bu itibarla bu konu da vahyin bildirdiği bilgilere itibar etmek farzdır (Matürîdî, Te’vîlatü ehli’s-sünne, V, 342, 373-374; a.mlf., Te’vîlatü’l-Kur’an, VII, 105; Taberî, XI, 138; Halimî, I, 487; İbn Kayyım, s. 28-29, 102-103, 121; İbrahim es-Saffâr, 10b, 47b).
Ölümden sonra ruhun durumuyla ilgili olarak kabirde ruh-beden alakası, kabirde sorguya çekilmeden sonra azap ve nimet içinde bulunma, berzah âleminde ruhun yeri kıyamet anında ruhun bekası gibi konular âlimler arasında tartışılmıştır. Ruhun bedene ait bir araz olduğunu veya bedende ruh nefs denilen bir unsurun bulunmadığını ileri süren ve “madumun aynıyla iade edileceği” tezini savunan kelâmcılara göre naslarda kabirde vuku bulacağı bildirilen azap veya nimet ruhun devam etmesi yoluyla değil ölüye ait cesedin bir parçasında (acbü’z-zeneb) Allah’ın yaratacağı bir tür hayat sayesinde hissedilebilir (Eş’arî, s. 430; İbn Hazm, V, 205; Âlûsî, XV, 162; Mustafa Sabri Efendi, IV, 210). Bedenden ayrı bir unsur olarak ölümden sonra varlığını devam ettirdiğini kabul eden âlimler ruhun kabirdeki durumu hakkında farklı görüşleri benimsemiştir. Bunlar şöylece özetlenebilir: 1. Kabirde dünya şartlarıyla algılanamayacak şekilde bedene iade edilir ve bedenle bir tür ilişki kurması sağlanır. Bu sayede kişi sorgulandıktan sonra durumuna göre kıyamet kopuncaya kadar azap veya nimet hisseder. Nimet veya azap hem ruhen hem de bedenen gerçekleşir. Başta Ebû Hanife olmak üzere bir grup Matüridiyye, Eşariyye ve Selefiyye âlimi bu görüştedir (Saffâr el-Buhârî, 29a, 44b; İbn Kayyım, s. 77, 84; Ali el-Karî, s. 292-294; Seffârinî, II, 24-25). 2. Kabirde ölünün azap veya nimet hissetmesi, ölümden sonra varlığını devam ettiren ruhu vasıtasıyla gerçekleşir. Kur’an’da kabrin bir uyuma mekanı (merkad) olarak isimlendirilmesi, tıpkı uyuyan insanın rüya görmesi gibi kabir nimeti veya azabının, nefs-i derrâke diye de adlandırılan ruha kabirde iken cennette veya cehennemdeki yerinin gösterilmesi yoluyla gerçekleşeceğine dair açık bir kanıt kabul edilebilir. Nitekim sahih hadislerde bu tür açıklamaların yanı sıra kabirden cennete veya cehenneme bir kapının açılacağı ilişkin bilgiler mevcuttur (Taberî, II, 39; XXIV, 72). Toprakta çürüdüğünden bedenin azap veya nimet hissettiğini söylemek isabetli değildir. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, İbn Hzm, Gazzâlî, Aynî gibi değişik okullara bağlı âlimler bu görüştedir (Matüridî, Te’vilatüehli’s-sünne, III, 420-421; IV, 197, 207, 311, 332-334; Gazzâlî, Kitabu’l-erbaîn, s. 247; Aynî, VIII, 200).
Ölümden itibaren kıyametin kopmasına kadar geçen dönemi ifade eden berzah âleminde ruhun bulunacağı yer konusunda da farklı görüşler benimsenmiştir, bunlar şöylece özetlenebilir: 1. Peygamberler, şehitler ve salih müminlerin ruhları cennette bulunur, orada kuş gibi uçarak dilediği yere gider. Ebû Hureyre, Abdullah b. Ömer Şâfiî, Ahmed b. Hanbel İbn Kayyim el-Cevziyye gibi âlimler bu görüştedir. Ebu’l-Muîn en-Nesefî’ye göre salih müminlerin ruhları cennete girmeden ve nimetlerinden yararlanmadan sadece cennetteki yerlerini görür (Taberî, II, 39-40; Nesefî, s. 46; İbn Kayyım, s. 145). Âlimlerin bir kısmı hadislerde şehitlerin ve salih müminlerin ruhları ile yeşil kuşların bedenleri arasında yapılan benzetmeyi literal anlamda kabul ederek cennette bir kuş şekilne dönüştürüldüğünü ileri sürmüştür (Âlûsî, XV, 160; Seffârînî, II, 49-50). İbn Hazm’ın da işaret ettiği gibi bu hadislerde şehitlerle müminlere ait ruhlar, uçma yeteneği olan kuşa benzetilmiş ve mecazi anlamda cennette kuş gibi uçtukları kastedilmiş olmalıdır (el-Fasl, V, 205). 2. Peygamberlerin ruhları “İlliyyin” denilen ve yedinci kat gökte bulunan bir mekanın en yükseğinde, şehitlerin ruhları cennette, diğer salih müminlerin ruhları illiyinde veya “dârü’l-beyzâ” denilen yerde bulunur. Kafirlerin ruhları ise yedinci kat yerdeki “Siccin” de bulunur. Vehb b. Münebbih, Ka’bu’l-Ahbâr, Halimî, Ebu’l-Muîn en-Nesefî, İbrahim es-Saffar, Aynî gibi âlimler bu görüştedir (Taberi, XXX, 27; Halimî, I, 487-498; Nesefî, s. 46; İbrahim es-Saffâr, 29a; Aynî, VIII, 147). 3. Müminlerle kafirlerin ruhları berzah adı verilen bir yerde bulunur, burası Hz. Peygamber’in mirac olayında gördüğü gök katlarından biridir. Hz. Peygamber burada müminlerin ruhlarını Hz. Âdem’in sağında, kafirlerin ruhlarını ise solunda görmüştür. Kur’an’da bu konuya temas edilerek bunlardan “ashâbü’l-meymene” ve “ashâbü’l-meş’eme” diye söz edilmiştir. Muhammed b. Nasr el-Mervezî, İbn Meysere ve İbn Hazm gibi bazı âlimler bu görüştedir (İbn Hazm, V, 217; İbn Kayyım, s. 146, 175-176; Aynî, IV, 47; Seffârinî, II, 24-25). 4. Müminlerle kafirlerin ruhları kabirleri çevresinde bulunur. Müminler cennetteki kafirler de cehennemdeki yerlerini buradan görür. İbn Abdilber, Kurtubî gibi bazı âlimler bu görüştedir (İbn Hazm, IV, 121; Aynî, VIII, 209; Âlûsî, XV, 161-162). Ölümden sonra ruhların bulundukları yerlere dair daha farklı görüşler ileri sürülmüşse de sahih rivayetlere dayanmadıklarından itibar görmemiştir (Seffârinî, II, 50-51; Şa’rânî, II, 138).
Ölülere ait ruhların birbirleriyle ve uykuda olan dirilerin ruhlarıyla buluşup görüşmesi berzah âlemine ilişkin inançlar arasında yer alır. Ölen insanlara ait ruhların buluşması ve dilediği yerlerde dolaşmasının Allah nezdindeki derecesine göre olduğu kabul edilir. Bu konuda Hz. Peygamber’e atfedilen hadislerin yanı sıra İbn Abbas ve Abdullah b. Mübarekin bazı âyetlere yaptığı yorumlara dayanılır (İbn Kayyım, s. 32; Âlûsî, XV, 163; Seffârinî, II, 56-59).
Ruhların ölümden sonraki durumlarıyla ilgili bir başka tartışma konusu da kıyametin kopması anında ruhların yok olup olmadığı (Bekâ-i ruh) meselesidir. Ölümden sonra var olmaya devam ettiğine hükmeden âlimlerin bir kısmına göre kıyametin kopması anında ruhların da yok olması gerekir. Zira âyetlerde her nefsin öleceği, kıyamet anında Allah’tan başka her şeyin helak olacağı ve ölenlerin Allah’a döneceği açıklanmıştır (el-Bakara 2/156; el-Kasas 28/88; Âl-i İmrân 3/185). Melekler dahil bütün varlıkların yok olacağı dikkate alınırsa ruhların da yok olması kaçınılmazdır. Aksi takdirde insana “zâtî beka” nispet edilmiş olur, bu ise zâtî bakımdan insanın fânî oluşuyla bağdaşmaz. Bu itibarla kıyamet anında ruhlar da yok olur ve sadece Allah’ın ilminde bâkî kalır. Bir grup kelâmcı ile Elmalılı gibi bazı yeni devir âlimleri bu görüştedir (Âlûsî, XV, 159; Elmalılı, I, 550-552). Ölümden sonra ruhların varlığını devam ettirdiğini kabul eden âlimlerin çoğunluğuna göre kıyamet anında ruhlar yok olmaz. Zira ölüm nefsin meleklerce bedenden çıkarılıp alınmasıdır. Kıyamet anında Allah’tan başka her şeyin helâk olması bu sırada ölmemiş bulunan varlıkların ölmesi anlamına gelir. İlgili âyette sûra birinci üfürülüşte Allah’ın diledikleri hariç göklerde ve yerde bulunanların helâk olacağı anlatılırken (ez-Zümer 39/68) bayılmak anlamına gelen “sa‘ika” kelimesinin kullanılmasından, ruhların bayılacağı sonucunu çıkarmak mümkündür (Seffârînî, II, 37-40; Mustafa Sabri Efendi, IV, 210).
Ölüm anında ruhun yok olduğunu savunan Cehmiyye’ye bağlı bir grup kelâmcıya göre sûra ikinci kez üflenmesiyle başlayacak olan diriliş, dünyadaki bedenin aynen yaratılması suretiyle gerçekleşecektir (Malatî,s.99) . Ölümden sonra nesneleri algılayan bir unsur olarak ruhun var olmaya devam ettiğini kabul eden ve çoğunluğu oluşturan kelâmcılara göre ise diriliş dünyadaki bedene ait aslî cüzlerinden aynıyla veya misliyle iade edilmesinden sonra vücut bulan bedene ruhun döndürülmesiyle vuku bulacaktır (Taberî, VIII, 210-211; Bağdâdî, s. 235; Mustafa Sabri Efendi, II, 209-210).
Sonuç olarak ruhun varlığına ve ölümden sonra mevcudiyetini sürdürdüğüne dair inançların Kur’an ve sahih hadislere dayanan bir temeli bulunmadığına ilişkin tezlerle bu tür inançların felsefe kültürünün İslâm dünyasına yayılmasından sonra ortaya çıktığını ileri süren iddialar isabetli görünmemektedir. Çünkü Kur’an’da ruh ve nefs kavramlarına açıkça yer verilmiş; insanın yaratılışında Allah’a nispet edilen ve muhtemelen Cibril anlamına gelen “er-Ruh”tan bedenine üflenildiği, ölümü anında ise ölüm meleklerince bedeninden çıkarılıp alındığı ve meleklerin hitabına maruz kalıp bunun çevresindekiler tarafından algılanmadığı açık ifadelerle bildirilmiş; ölüm anında kafirlerle fasıkların “Şu an tövbe ettim” dedikleri ve bunun gayba muttali olduklarına işaret ettiği haber verilmiş; vefat ettirdiği Hz. Îsâ’nın Allah’ın katına yükseltildiği belirtilmiş ve bunun, ölen bedenin ilâhî bir sünnet olarak (Abese 80/21) kabre konulması nedeniyle ruhunun Allah katına yükseltilmesi anlamına geldiği miraç hadislerinde anlatılmış; “Kütüb-i Sitte”de nakledilen meşhur hadislerde ruhun varlığı ve ölümden sonraki durumuna ilişkin açık-seçik bilgiler verilerek uçma ve dilediği yere gitme özelliği bulunan kuşa benzetilmiş; muteber kaynaklarda ashabın da ruhun varlığına ve kulluk derecesine göre ölümden sonra farklı konumlarda mevcudiyetini sürdürdüğüne inandığı haber verilmiştir. Bu itibarla ruha dair inançların, felsefe kültürünün İslâm dünyasına girmesinden sonra ortaya çıktığı iddiası literatürdeki bilgilerle örtüşmez. Felsefe kültürünün, ruhun varlığı değil mahiyeti ile ilgili tartışmaları etkilediği söylenebilir.
Kelâm ilminin teşekkül devrinde âlimlerin ruh problemini ele alması ve farklı görüşleri benimsemesi bu konudaki nasları yorumlamasının bir sonucudur. Kelâmcıların, başlangıç döneminde ruhun varlığını büyük çoğunluğu itibariyle kabul ettiği, sadece İbn Keysan el-Esam gibi bazı kelâmcıların ruhun varlığını reddettiği görülmüştür. Âlimlerin çoğunluğunca ruh konusunda yapılan tartışmalar mahiyeti üzerinde yoğunlaşmıştır. Ancak gaybî boyutu öne çıkan bir konu olduğundan duyularla algılanan nesnel varlıkların özelliklerinden hareketle geliştirilen kanıtların ruhun mahiyetini keşfetmek için yetersiz olduğunu kabul etmek gerekir. Bedende yaratılışı ve bedenden çıkarılıp alınmasının meleklerce gerçekleştirilmesi ruhun gaybî boyutunu kanıtlayıcı mahiyettedir. Ruh konusunu fizikî boyuta indirgeyip metafizik boyutunu görmezlikten gelmek ve bedenle irtibatı nedeniyle sadece beden üzerinden giderek tahliller yapmak gayba iman boyutunu ortadan kaldırır. Bu sebeple ruhun mahiyetini nihaî bir çözüme kavuşturmak mümkün değildir. Nitekim insanlara az bilgi verildiği belirtilerek Kur’an’da bu gerçeğe işaret edilmiştir. Bununla birlikte ruhun bedene üflenmesi işini gerçekleştiren (Râzî, Tefsîr, VIII, 57) Cebrâil’in aynı zamanda ilâhî bilgileri peygamberlere ileten bir elçi olması dikkate alındığı takdirde başta Nazzâm, Mâtürîdî ve Gazzâlî olmak üzere önemli kelâmcıların ruhu, insanın varlık ve olayları algılayıp değerlendiren bir unsuru diye tanımlamaları isabetli kabul edilebilir. Ruhun latif cisim veya araz olduğunu ileri süren kelâmcıların delilleri (İbn Hazm, V, 206-216) daha çok ruhu duyuların algıladığı maddî türden bir varlığa indirgemektedir. Halbuki ruh “Rabbin emrinden” olup gaybi boyutu bulunan bir varlıktır.
VII. LİTERATÜR
Ruh veya nefs hakkında yazılmış monografiler mevcuttur. Bazıları şunlardır: Gazzâlî Risâle fi’t-tesviye ve nefhi’r-rûh (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut, nr. 4223), Fahreddin er-Râzî en-Nefs ve’r-rûh ve şerhu Kuvâhuma (İslâmâbâd 1968), İbn Kayyım er-Rûh fi’l-kelâm £alâ ervâhi’l-emvât ve’l-ahyâ (Riyad 1986), İbn Süleym es-Sübkî Mes’etetü fenâi’l-ervâh (Sübkî, X, 310), İbn Ebu’l-İz Sürûru’n-nefs bi-medâriki’l-havâssi’l-hams (Süleymaniye Ktp., Reisülküttâb, nr. 818), Muhammed b. Abdülmelik el-Bağdâdî Miftâhu’l-fütûh fî beyâni hakikati’r-rûh (İÜ Merkez Ktp., nr. 2836), Abdülaziz b. Muhammed en-Nesefî Der beyân-ı rûh ve merâtib-i rûh (Süleymaniye Ktp., Murat Buhârî, nr. 204), İbnü’s-Salah Ebkâru’l-efkâr fî keşfi hakikati’n-nefs (Süleymaniye Ktp., Esat Efendi, nr. 1136), Muhammed Bakır el-Mûsevî Kitap fî ta£rîfi’r-rûh ve’n-nefs (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi, nr. 2240), Muhammed Sadık Erzincânî Ma£rifetü’n-nefs (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut, nr. 2437), Sırrı-i Girîdi er-Rûh (İstanbul 1305), Muhammed Hadimi Risâle fi’r-rûh (Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışları, nr. 3672/6), Muhammed Hasîrizâde Semeratü’l-hadîs fî ma’rifeti’n-nefs (Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 2036), Hüseyin b. Abbas el-Halveti er-Risâletü’r-rûhâniyye fî tedbîri nüfüsi’l-kümmeli’l-berzahiyye (Beyazıt Devlet Ktp., nr. 3375), Yusuf Mahmud Muhammed en-Nefs ve’r-rûh fi’l-fikri’l-insânî ve Mevkıfu İbn Kayyım (Doha 1993), Ebû Sa’de Muhammed Hüseynî en-Nefs ve hulûduha £inde Fahreddin er-Râzî (Kahire 1989), Zeki Tüffâha en-Nefsü’l-beşeriyye ve nazariyyetü’t-tenâsüh (Beyrut 1987), Muhammed Seyyid Ahmed Müseyyir er-Rûh fî dirâsâti’l-mütekellimîn ve’l-felâsife (Kahire 1988), İbrahim Bika‘î Sirru’r-rûh (Kahire 1990), Abdurrezzâk Nevfel Min esrâri’r-rûh (Kahire 1998), Ebû Sa’de Muhammed Hüseynî el-Eseru’s-Sineviyye fî mezhebi’l-Gazzâlî fi’n-nefsi’l-İnsânî (Kahire 1991), Muhammed Abdurrahim Ades Min hasâisi’n-nefsi’l-beşeriyye fi’l-Kur’an (Zerka 1985), Turan Koç Ölümsüzlük Düşüncesi (İstanbul 1991), Ruhattin Yazoğlu Gazzâlî Düşüncesinde Ruh ve Ölüm (AÜSBE, Erzurum 1997, Yayımlanmamış doktora tezi), Erkan Yar Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu (Ankara 2000), Mehmet Dalkılıç İslâm Mezheplerinde Ruh (İstanbul 2004), Kemal Sayar Sana Ruhtan Soruyorlar (İstanbul 1991), Fethullah Gülen Varlığın Metafizik Boyutu Ruh Melek Cin ve Şeytan (İstanbul 1998), Münire Aydın Müslüman Düşünürlere Göre Ruh Kavramı (İstanbul Baskı Tarihi yok), Selman Oktay Aktürkoğlu İstanbul Kütüphanelerinde Bulunan Yazma Ruh Risâlelerinin Tanıtım ve Tavsifi (MÜSBE İstanbul 1994, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi).
Y.S. 23.07.2007
Ruh
170453-2
KLM
BİBLİYOGRAFYA :
M. Fuad Abdülbâkî, Mu£cem, “Nefs”, “Rûh” md.;
İbn İshak, Sîretü İbn İshak (nşr. Muhammed Hamîdullah), Konya 1401/1981, s. 275, 313;
Muvatta’, “Cenâiz” 12, 16;
Müsned, I, 26, 241, 255, 256, 297; II, 175, 323, 398, 527; V, 214, 357; VI, 424-425;
Buhârî, “Bed’ü’l-halk” 6, 8, “Büyû’” 17-18, 104, “Cenâiz” 35, 68, 82, 87, 88, 92, “el-Cihâd ve’s-siyer” 6, 14, 19, 21, 22, 98, “Menâkıb” 10, 25, 42, “el-Enbiyâ” 1, 47, 50, 54, “Megâzî” 8, 9, 12, 28, 83, “Tefsiru’l-Kur’an” 2/42, 14/2, 17/13, “Tevhîd” 31;
Müslim, “Cenâiz” 7, 9, 11, 23, 26, 71, 85, 102, “Fedâilü’s-sahâbe” 85-86, 87, “Fiten” 110, “Kader” 1, “Sıfatü’l-münâfıkîn” 4, “Zikr” 15, “Cennet” 67, 70, 73, 76;
Ebû Dâvud, “Cenâiz” 54, 56, 74, “Edeb” 16, “Sünnet” 16, 17, 23, 24;
İbn Mâce, “Cenâiz” 4, 6, 23, 26, 27, 65, “Cihâd” 24, “Zühd” 30, 31, 32, “Mukaddime” 13;
Dârimî, “Mukaddime” 14;
İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (nşr. Mustafa es-Sekka v.dğr.), Kahire 1955, I, 157-158; II, 396-397, 398, 405; IV, 638-639, 651-652;
Ahmed b. Hanbel, er-Red ‘alez-Zenâdıka ve’l-Cehmiyye (Akâidü’s-Selef içinde), İskanderiyye 1971, s.66;
Hayyât, el-İntisâr (nşr. Albert Nasri Nadir), Beyrut 1957, s. 34;
Taberi, Tefsir, Beyrut 1986, I, 188, 189, 404; II, 38-40; III, 2, 35, 44; VII, 210-218, 276; VIII, 175-177, 210-211; IX, 111, 116-117; X, 22; XI, 138, 166; XIII, 218; XIV, 77, 93, 99; XV, 26, 155-156; XVI, 60; XVIII, 10-11, 52-53; XXVII, 54-55, 209-212; XXVIII, 72; XXX, 23, 27, 191-192;
Eş’arî, Makâlât (H. Ritter), s. 329-337, 430;
Mâtüridî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, İstanbul 2005-2006, I, 155, 173, 274-275; II, 442, 474; V, 88, 90, 146, 265-269, 340, 344; VI, 84-85, 109, 244, 410; VII, 104-105; VIII, 28, 71, 100, 103, 348-350; a.mlf., Te’vilâtü ehli’s-sünne, Beyrut 2004, III, 213, 261, 287, 312-313, 319, 417-421; IV, 87, 177, 197, 284, 295, 311-312, 333-334, 338, 375, 562, 614; V, 7, 34, 185-186, 231, 312, 342, 373-374, 407;
Malatî, et-Tenbîh ve’r-red, Beyrut 1968, s.99;
İbn Fûrek, Mücerredü’l-makâlât (D. Gimaret), s. 44, 136, 257, 271, 280-281;
Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, XI, 310-344;
Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, İstanbul 1928, s. 105, 235;
Halîmî, el-Minhâc fî Şu’abi’l-Îmân, I, 487-491;
Beyhakî, el-Esmâ ve’s-sıfât, Beyrut 1984, s. 459-462;
İbn Hazm, el-Fasl (Abdurrahman Umeyra), IV, 119-125, 138; V, 198-221;
Cüveynî, el-İrşâd, Beyrut 1985, s. 377;
Rağıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ruh” md.;
Gazzâlî, Kitabu’l-erba‘in fî usûli’d-dîn, Kahire Baskı Tarihi Yok (Mektebetü’l-Cündî), s. 246-249, 253; a.mlf., İhya, Kahire 1939, III, 3-4;
Şehristânî, Nihâyetü’l-kıdâm, s. 329;
İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe fî ma’rifeti’s-sahâbe (nşr. Halil Me’mun Şeyha), Beyrut 1997, I, 72, 132; II, 31, 409; III, 36, 361; IV, 186, 414-415; V, 180, 198, 299, 427;
Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-âliye (nşr. Ahmet Hicâzi es-Sekka), Beyrut 1987, VII, 9-10, 101, 131-135;
a.mlf., Tefsîr, III, 177; VI, 203; VIII, 56-57; XIX, 114, 219-220; XXI, 12, 14-15, 37-52, 91, 196, 223, 243; XXII, 44-45, 65, 204, 218; XXVII, 123, 182; XXX, 127, 177; XXXI, 27, 30, 31, 36-37;
Saffâr el-Buhârî, Telhisu’l-edille, Afif Efendi Ktp., nr. 1220, vr. 10b, 29a, 44b, 45b-46ab, 47b;
Aynî, Umdetü’l-kârî Şerhu Sahihi’l-Buhârî, Beyrut Baskı Tarihi Yok (Daru ihyai’t-türasi’l-Arabî), IV, 43-44, 47-48, 51; VIII, 147, 200, 209; XIV, 112; XV, 32, 215-216; XVII, 26;
Cürcânî, Ta’rifât, “rûh” md.;
Sübkî, Tabakât, X, 310;
Ali el-Kârî, Minehu’r-ravdi’l-ezher fî Şehi’l-Fıkhı’l-ekber (nşr. Vehbi Süleyman Gaveci), Beyrut 1419/1998, s. 292-294, 297-298;
İbn Kayyım, er-Rûh (nşr. Muhammed Enis İyâde – Muhammed Fehmi es-Sercânî), Kahire Baskı Tarihi Yok (Mektebetü Nusayr), s. 6, 8, 28-32, 46, 58-61, 69, 77-84, 102-103, 120-121, 145-146, 163, 174-186, 231-238, 247-297;
Âlûsî, Rûhu’l-ma‘ânî, XIV, 41; XV, 151-164; XVI, 38-40;
Seffârîni, Levâmiu’l-envâr, II, 24-63;
Münâvî, et-Tevkîf £alâ mühimmâti’t-ta’rîf, Beyrut 1990, s. 377-378;
Şa‘rânî, el-Yevâkît ve’l-cevâhir, Beyrut Baskı Tarihi Yok (Dâru’l-ma‘rife), II, 122-138;
Kandehlevî, Hayâtü’s-sahâbe, Haydarâbad 1959, III, 36, 38, 594-595;
Dihlevî, Huccetu’l-lahi’l-bâliga (nşr. Seyyid Sabık), Kahire Baskı Tarihi Yok (Dâru’l-kütübi’l-hadise), I, 38-40, 71;
Mustafa Sabri Efendi, Mevkıfu’l-akl ve’l-ilm ve’l-âlem, Baskı Yeri ve Tarihi Yok, IV, 209-217;
M. Reşid Rızâ, Tefsîru’l-menâr,II, 38-39, IV, 11, 328-329; VI, 82-83; VII, 656; VIII, 418; IX, 159-160;
Elmalılı, Hak Dinî, İstanbul 1935, I, 406-412, 547-552; III, 2362-2363; V, 4127-4129; VII, 5345, 5546; VIII, 5979;
Muhammed Abdurrahim, Tefsîru’l-Hasani’l-Basrî, I, 188, 427; II, 150, 229, 334, 419;
Ravza Cemal Husarî, Hayâtü’l-Hasani’l-Basrî, Beyrut 2002, s. 224;
Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara 2000, s. 44-50, 205, 207;
Mehmet Dalkılıç, İslâm Mezheplerinde Ruh, İstanbul 2004, s. 45, 52-55, 62, 193-197, 208-217, 243-247, 282.
Yusuf Şevki Yavuz
Y.S. 23.07.2007