Arapça “vcd” kökünden türeyen vücut sözlükte var oluş, var olma, varlık, yokluğun zıddı gibi anlamlara gelir. Felsefî bir terim olarak vücut “bir şeyin zihinde ve zihnin dışında gerçek bir varlığa sahip olması” veya “bir şeyin aklî tahlil yoluyla belirlenen mahiyeti ve zatı” diye tanımlanır. Vücut bir şeyin özünün (zatının) dış dünyada filen tahakkuk etmesi anlamında da kullanılır. Mevcut ise “dış dünyada var olan” demektir (Keşşâf, “vücûd” md.; Tûsî, s.224). Dînî bir terim olarak vücut “Allah’ın zihnin dışında gerçekliği bulunduğunu ve mevcudiyeti zorunlu bir varlık (vâcibü’l-vücûd) olduğunu belirten sıfatı” diye tanımlanır. Allah’ın varlığı ve mevcudiyeti, zatının gereği olup zorunludur, yani Allah’ın varlığı kendindendir (bizâtihî/lizâtihî), onun dışındaki varlıkların mevcudiyeti ise kendileri dışındandır (bigayrihî/ligayrihî). İlâhî sıfatların ilkini oluşturan vücut, ilâhî zatın kendisini ve mevcudiyetini ifade ettiğinden “nefsî sıfat” diye adlandırılır.

Kur’an-ı Kerîm’de insanların, mahiyeti bilinmeyen bir şekilde de olsa Allah’ın varlığına dair bilgiye yahut eğilime doğuştan sahip kılındıkları ve yaratılışları gereği böyle bir eğilim taşıdıkları belirtilmiştir (el-A’râf 7/172). Temiz yaratılışı bozulmamış her akl-ı selîm sahibi insanın, içindeki varlıklarla birlikte evreni kimin yarattığı sorusuna, hiçbir tereddüt göstermeden “Allah” cevabını vereceğine, Allah’ın varlığından asla şüphe etmeyip evrenin, yüce bir yaratıcı varlık bulunmadan var olamayacağına dikkat çekilmiş (el-‘Ankebût 29/61; İbrahim 14/26; et-Tûr 52/35), ideolojik saplantı ve zihinsel yanlışlara düşmenin etkisiyle (el-Bakara 2/10) fıtratında değişiklik oluşan insanda bile zayıflığını hissedip sadece ilahî bir yardımla kurtulmanın mümkün olabileceği bir felaket anında yaratılışın derinliklerine nüfuz eden bu bilgi ve eğilimin açıkça ortaya çıkacağı vurgulanmıştır (el-En’âm 6/63). Kur’an- Kerîm’de Allah’ın varlığı konusunda dünya şartlarında duyusal bir bilgi elde etmenin mümkün olmadığı belirtilmesine mukabil (el-Enâm 6/103; el-A’râf 7/143; el-Bakara 2/55; en-Nisâ 4/152)benimsenmesi insan iradesinin tercihine bırakılmış aklî bilgilere ulaşmanın imkan dahilinde bulunduğu, hatta böyle bir aklî bilginin zorunlu olduğu ısrarla bildirilmiştir. Bu konuya ilişkin olarak Kur’an’da teakkul, tezekkür, tedebbür ve tefekkür fiilleriyle insanlara yapılan hitapların yedi yüzü aşkın bir sayıya ulaşması bunu kanıtlayıcı mahiyettedir.

Allah’ın varlığına ilişkin aklî bilgilere ulaşmak için başvurulması gereken yönteme ise Kur’an’da şöylece işaret edilir: İnsan evrenin, yer kürenin ve bağlı bulunduğu güneş sisteminin yanı sıra kendi organizmasının taşıdığı yapısal özellikleri gözlem ve deney yoluyla incelemeli, ardından da bütün bunların bilgi, irade ve kudret sahibi yüce bir varlık tarafından belli amaçların gerçekleşmesini sağlayacak şekilde hikmetle düzenlenip tasarlanarak ve belli niteliklerdeki canlı-cansız varlıların oluşmasını mümkün kılacak ince matematiksel hesaplara dayalı hassas ayarlamalar yapılarak (er-Rahmân 55/5; et-Talak 65/3) yaratıldığı gerçeğini fark etmelidir. Bu bağlamda insan, bakışlarını evrenin tabi olduğu sistemin ve özellikle yer kürenin sayısız hikmetlerle dolu amaçlar içeren bir yapı arz etmesine çevirmeli; dağları, ormanları, denizleri, nehirleri, ısı ve ışık kaynağı olan güneş karşısındaki konumu itibariyle yer kürenin canlıları barındırmaya elverişli hale getirilmesi üzerinde düşünmeli; ziraatın yanı sıra iskan edilmeye müsait ovalara, seyahat etmeye imkan tanıyan yollara sahip kılınması hakkında tefekkür etmeli; hayat kaynağı olan suyun gökten indirilmesi ve yer altında depolanmasının hikmet ve nedenlerini bulmaya çalışmalı; aynı su ile sulanan aynı iklime sahip topraklarda, canlıların ihtiyaç duyduğu tadı ve besin değeri farklı yiyeceklerin bitirilmesinin taşıdığı fayda ve amaçları belirlemeli; dünyayı saran atmosfer tabakasının dünyayı (meteorlardan) koruyan bir tavan haline getirilmesiyle dünyada yaşayan canlıların hayatı arasındaki bağlantıyı kurmalı; taşımacılıkta kullanılan gemilerin denizlerde batmadan seyretmelerini sağlayan bir ortamın hazırlanmasındaki hikmetleri görmeli; besin kaynağı, yük taşıma ve binek ihtiyacı ile bunları karşılamakta kullanılan ve insanların emrine boyun eğecek şekilde yaratılan hayvanlar arasındaki irtibata mantıklı anlamlar yükleyebilmeli; erkekli-dişili olarak yaratılan insanların uyum içinde çoğalabilmeleriyle karşı cinsler arasında güçlü sevgi bağlarının kurulması arasında açık bir ilişkinin bulunduğunu anlamalıdır. Hiç şüphe yok ki objektif bir akıl yürütme sonunda sözü edilen bütün bu bilgileri dikkatli ve ön yargısız bir aklî değerlendirmeye tabi tutan insanlar bunların “her şeyi bilen”, “dilediğini yapan” ve “her şeye gücü yeten” en yüksek düzeyde bir bilinç sahibi olan “Yüce Bir Varlık”ın fiilleri olduğuna hükmedecektir (Yavuz, s.177).

Kur’an’da ve bazı hadislerde Allah’a “şey” lafzının isnat edilmesi vücut sıfatının naklî delilleri arasında kabul edilir (Kurtubî, s.121-122). Zira şey mevcut anlamına gelir. İlgili ayetlerde Allah’ın zatı (vech) dışında her şeyin helak olacağı ve varlıklar içinde en büyük tanığın Allah olduğu bildirilmiştir (el-Kasas 28/88; el-En’âm 7/19). Hz.Peygamber de Allah’ın var olmadığı hiç zamanın bulunmadığını belirtmiştir (Buhârî, Tevhîd, 21-22). Kur’an’da ve hadislerde zikredilen esmâ-i hüsnâ içinde Allah’ın vücut sıfatıyla irtibatlı olanlar vardır. Bunların başında el-Hak adı gelir. Gerçekliği bulunan ve bilfiil var olan (mevcut) anlamındaki el-Hak isminin geçtiği ayetlerde ve hadislerde Allah’ın hak ve gerçek olduğunun insanlarca bilindiği belirtilerek vücut sıfatı etkili bir ifade ile vurgulanmıştır (Yunus 10/32; en-Nûr 24//25; Buhârî, Tevhid 24; Müslim, “Müsâfirîn” 199). Allah, zatından dolayı hak olduğu için gerçekte kendisi dışındaki mevcudat hak olsa da bunların hak oluşuna kaynaklık yapar. el-Hak ismi aynı zamanda Allah’ın vâcibu’l-vücut olduğunu da ifade eder (Râzî, s.216; Kurtubî, s.145-148). Bunun dışında en-Nûr, ez-Zâhir, el-Bâtın, el-Evvel ve el-Âhir isimleri de vücut sıfatını vurgulayıcı mahiyettedir. Zira en-Nûr ismi akıl yürütülerek zihin yoluyla Allah’ın varlığını algılamanın mümkün olduğunu ifade eder. en-Nûr kelimesi sadece hissî anlamı değil zihni bilgileri de anlatmak için kullanılır. Gözler Allah’ı göremese de akıl O’nun varlığını apaçık bir şekilde idrak eder. Bu itibarla en-Nûr Allah’ın yokluk karanlığından münezzeh olduğunu bildirir ve varlığının apaçık bir nitelik taşıdığını anlatır (Gazzâlî, s.147-158). ez-Zâhir ve el-Bâtın isimleri de aynı konumdadır. Ez-Zâhir, Allah’ın varlığının, fiilleriyle ve aklî delillerle açıkça bilindiğini, bir başka ifade ile akla göründüğünü, el-Bâtın ise zatının duyulardan gizlendiğini, dolayısıyla zatının varlığı ve mahiyeti hakkında duyusal bilgi elde etmenin mümkün olmadığını ifade eder( el-Hadîd 57/3; Zeccâc, s.60; İbn Manzûr, s.128-130). el-Evvel, el-Âhir ve el-Bâkî isimleri de Allah’ın ezel ve ebed yönlerinden varlıkları ihata etmeyi belirten zamandan bağımsız ve zaman üstü bir varlık olduğunu, varlığının başlangıcı bulunmadığını, yokluğunun asla tasavvur edilemeyeceğini, varlığının her zaman devam ettiğini ve mevcudiyetin, onun en temel niteliğini teşkil ettiğini açıklar (el-Hadîd 57/3; Müslim, Zikir, 61; Beyhakî, s.25-27; Kurtubî, s.134-138).

Kelamcıların tamamı, Allah’ın varlığını aklî bilgilerle kesin bir şekilde bilmenin mümkün olduğu görüşünde ittifak etmiştir. Onlara göre de dünya şartlarında Allah’ın varlığını duyusal bilgilerle algılamak imkansızdır. Allah’ın zatına ait hakikat ve mahiyeti akıl yürüterek bilmek imkansız olmakla birlikte (Râzî, Levâmi’l-beyyinât, s.12) hem zihinde, hem de zihnin dışında, yani zihinsel çıkarımlarda ve hariçte mevcut olduğunu aklî bilgiler açıkça kanıtlar. İnsanın Allah’ın varlığına dair bilgiye ulaşması için vahyî bilgilere sahip olması gerekli değildir. Bu konuda değişik okullara mensup bulunan kelamcılar arasında hiçbir ihtilaf yoktur (Gazzâlî, s.26; Nesefî, I,78-80; Âmülî, s.626). Kelamcılar, insanın varlığa ve hayata yükleyeceği anlamın aklen tatmin edici olması gerektiği ve Allah’ın varlığını kanıtlayan aklî bilgiler dışındaki bütün açıklamaların hiçbir akl-ı selim sahibini tatmin etmediği görüşündedir (Kâdî Abdülcebbâr, s.139; Ebû Hilâl el-Askerî, s.255; Nadir, s.II, 39-45). Sûfiyye geleneğine bağlı alimler ise aklî bilgilerin Allah’ın varlığına işaret ettiğini kabul etmekle birlikte bunu yetersiz ve verimsiz görerek bu konuda keşfî bilgilerin daha yararlı olduğunu savunmuştur (Şa’rânî, I,43-44). Başta fıtrat delili olmak üzere kelamcılarca geliştirilen hudûs, imkân, inâyet, gaye ve nizam delilleri günümüzde de Allah’ın varlığı konusunda insanları aklen tatmin etmeye devam etmekte, hatta bazı ateist filozof ve bilim adamlarına Allah’ın varlığını itiraf etmeye götürmektedir. Şu farkla ki delillerin önermeleri yeni bilimsel bilgilerden yararlanılarak kanıtlanmakta ve daha tatmin edici bir muhtevaya ulaştırılmaktadır. Mesela gaye ve nizam delili inşa edilirken, varlıkların oluşmasını sağlayan yapısal özelliklerinin yanı sıra matematiksel hesaplamalara dayalı hassas ayarlara ihtiyacı ortaya koyan bilimsel bilgilerden yararlanılmaktadır. Batıda özellikle fizik, kimya, biyoloji, astronomi, kozmoloji gibi bilim alanlarında çalışan bilim adamlarınca üretilen bilgiler ve ip uçları söz konusu delillerin yeniden inşa edilmesinde kullanılmaktadır. Özü itibariyle değişmeyen bu delillerden hudûse kozmolojik, gaye ve nizama teleolojik ve akıllı tasarım, inâyet deliline de insancı ilke gibi yeni adlar verilmiştir (Dorman, s.21-22, 71, 119-140,204-218, ).

Vücut sıfatına ilişkin tartışmaların hicrî dördüncü yüzyıldan itibaren başladığını söylemek mümkündür. Zira Ebû Hanife’ye ait akaid risalelerinde zikrettiği ilâhî sıfatlar arasında vücut sıfatına yer vermemiştir (Ali el-Kârî, s.14). Kaynaklarda, vücut sıfatının Allah’a nisbeti ve vücut ile ilâhî zat arasındaki ilişkiye dair tartışmaların Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’ye atfedilen görüşleri dikkate alarak bu sonucu çıkarmak mümkündür. Eş’arî’ye göre Allah’ın mevcut olması hem kendisinin hem de insanın, ,onun varlığını bilmesi anlamına gelir ve bundan dolayı da “linefsihi mevcud” diye tanımlanır. Ayrıca Allah’a nispet edilen vücut, varlığının başlangıcı ve sonu olmayan mutlak bir mevcudiyeti de ifade eder (İbn Fûrek, s.27-28, 42, 326). Eş’arî’den sonra gelen kelamcılar vücudun ilâhî zata ait olan ve manadan ibaret bulunan sübûtî bir sıfat mı, yoksa zatının aynı olan ve zatından farklılık arz etmeyen yalnızca zihnî bir tevcih mi olduğu konusunu tartışmıştır. Gelenbevî, Fahreddin er-Râzî’ye kadar gelen bütün kelamcılarla İslam filozoflarının, Allah’ın zatı ile varlığının aynı olup zatına ait manadan ibaret bir vücut sıfatının bulunmadığı konusunda ittifak ettikleri halde Râzî’nin yeni bir tartışma başlatıp zattan ayrı bir vücut sıfatını ispat etme çabasının yanı sıra bunu kelamcıların çoğunluğuna nispet ettiğini belirtir. Ancak Eş’arî’den hemen sonra Bâkıllânî’nin bu konuda farklı bir görüş ileri sürdüğü (Abdülkerim Tettân, I,276) dikkate alınırsa konuya ilişkin ihtilafların Râzî’den çok önce başladığını kesinlikle kabul etmek gerekir. Ortaya çıkan farklı görüşleri şöylece özetlemek mümkündür:

1. Vücut, ilahî zatın aynı olup zata ilave olan mevcut bir mana ve ayrı bir sıfat değildir. Zira vücut ilâhî zatın hakikat ve mahiyeti ile aynıdır, hatta sadece Allah hakkında değil bütün varlıklarda vücut ile mahiyet arasında başkalık yoktur. Buna göre vücut ile zat ayrı bir mevcudiyeti ifade etmez, bu sebeple de vücut zatın ötesinde mevcudiyete sahip bir mana olarak kabul edilemez. Şayet bir zatın hakikat ve mahiyeti dışında bir varlığı olsaydı bu takdirde bir zatın, biri hakikat ve mahiyetine, diğeri vücuduna ait olan iki varlığının bulunması gerekirdi, bunun yanlışlığı açıktır. Yine bir zatın varlığı, ilave bir mana olsaydı bu takdirde bu varlığın da bir varlığı olması gerekirdi. Bu tarz bir düşünce kısır döngüye (teselsül) götürdüğünden yanlıştır (Semerkandî, s.58). Allah’ın zatı vâcib (varlığı zorunlu) olduğundan varlığı zatından dolayıdır, bu da varlığı ile zatının aynı olduğunu gösterir. Çünkü zatına ilave bir vücut sıfatının var olması, onun zatından dolayı değil başkasından dolayı vücut bulmasını, yani vücut sebebiyle var olmasını ve dolayısıyla mümkin bir varlık olmasını gerektirir (Alaeddin et-Tûsî, s.222) Vücut mahiyetten sadece zihinde ve akıl yürütme eyleminde ayrılır, bu husus dikkate alındığı takdirde de onun zattan ayrı bir mevcudiyeti bulunmadığı ortaya çıkar (Nasîruddin et-Tûsî, III,34-35; Isfahanî, s.88). Zira vücûd-i zihnînin hariçte bir mevcudiyeti yoktur. Nitekim ma’dûm ve mümtenî birer zihnî kavramdır, fakat harici bir mevcudiyete sahip olduklarını söylemek içerdikleri anlamla çelişir. Şu halde zat ve mahiyetin aynı olması gibi vücut da zatın aynıdır. Kurtubî, kelamcıların çoğunluğunun bu görüşü savunduğunu belirtir ((el-Esnâ, s.123-124). Hanefî-Mâtürîdî alimlerin çoğunluğu ile Şia bu görüştedir. Eşariyye çoğunluğuna muhalif olarak Ebu’l-Hasan el-Eş’arî ve İbn Haldun, ayrıca Mu’tezile’den Ebu’l-Hüseyin el-Basrî de bu görüşü benimseyenlerdendir (Râzî, Kitâbu’l-erbaîn, I,143; Beyâzîzâde, s.53,94-96; Şemseddin es-Semerkandî, s.298, 302; İbn Haldun, s.57, 92-93). Allah’ın hakikatinin mutlak ve salt varlık olduğunu savunan Sûfiyye mensupları da bu gruba dahildir (Taşköprizade, s.176). İslam filozofları ise vâcibu’l-vucûd olan Allah’ın zatı ile varlığı arasında başkalık bulunmadığını savunurken mümkin varlıklarda vücudun, mahiyette ortaya çıkan (ârız) ve zata zait bir sıfat olduğunu kabul etmiştir (İbn Sînâ, , III,30-34; Alaeddin et-Tûsî, s.209; Keşşâf, II, 1770). Nasîreddin et-Tûsî, İbn Sînâ’nın, vücudun vacib ve mümkin bütün varlıklarda ortak olduğu düşüncesinden hareketle Allah’ın zatına zait olan vücut sıfatı bulunduğunu ve bu konudaki görüşünün problemli olduğunu belirttikten sonra bunu eleştirerek mahiyetin varlıkla nitelenmesinin tamamen aklî bir hüküm olduğunu savunmuştur.(Şerhu’l-İşârât, III, 30-35).

2. Vücut, Allah’ın zatına ait zait bir mana sıfatı olup zatıyla aynı değildir. Zira vücut manası üstünlük ifade eden bir kemal sıfatıdır, şayet Allah’ın zatına ait bir vücut sıfatı olmasaydı böyle bir üstünlük sıfatından ve kemalden yoksun bulunurdu (Semerkandî, s.299). Vücut sıfatının varlığı şöyle de açıklanabilir: Vücut bütün varlıklarda (mevcudatta) ortak bir niteliktir. Mümkin varlıklarda vücudun mahiyette ortaya çıkan bir sıfat olması gibi Vâcib varlıkta da vücut zatın mahiyetinde ortaya çıkan zait bir sıfattır.
Zira “siyahlık siyahlıktır” önermesi ile “siyahlık vardır” önermesi arasında anlam bakımından fark vardır. Bu da vücudun mahiyetten ayrı ve ona ilave bir sıfat olduğunu kanıtlar. Aynı şekilde “Vâcibu’l-vücûd’un zatı mevcuttur” önermesi ile “Vâcibu’’l-vücûd’un zatı zatıdır” önermesi arasında fark vardır. Allah’ın vücudu zatı ile aynı olsaydı ilk önerme ile ikinci önerme arasında bir fark kalmazdı (Râzî, Usûlü’d-dîn, s.24; Âmidî, I,257-258). Şayet vücut, Vâcib varlığın mahiyetinde yoksa bu takdirde vücüdun bütün varlıklarda ortak olduğuna ilişkin hüküm geçersiz olur ve vücut, Allah hakkında sadece lafızda kalan bir sözden ibaret olup gerçek anlamda bir mevcudiyete tekabül etmezdi. Allah’ın zatı varlığını gerektirdiğinden öncelikle ona atfedilmesi zorunlu olan ilk sıfat vücuttur (Gelenbevî, s.232). Bazı kelamcı ve filozoflarca ileri sürüldüğü gibi Allah’ın hakikati salt varlıktan ibaret olsaydı vücûb ve imkânsızlık açısından zatının gerektirdiği hususların bütün mevcudatta bulunması gerekirdi. Bunun yanlışlığı ise açıktır (Râzî, Kitâbu’l-erbaîn, I,147). Ayrıca vücut, Allah’ın zatına zait bir sıfat olmasaydı varlığını akıl yürüterek bilmek imkânsız olurdu. Çünkü Allah’ın zatına ait hakikati bilmek mümkün olmadığından, aklî bilgiler sadece O’nun varlığına hükmeder (Cürcânî, s.471). Başta Fahreddin er-Râzî olmak üzere Şemseddin es-Semerkandî, Seyyid Şerif el-Cürcânî, Beyzâvî, Şemseddin el-Isfahanî gibi alimler bu görüşü kelamcıların çoğunluğuna nispet eder. Ancak literatürdeki bilgiler bunun Eşariyye’ye mensup âlimlerin çoğunluğuna ile Şemseddin es-Semerkandî ve Sadruşşerîa gibi bazı Mâtürîdî kelamcıların görüşü olduğunu göstermektedir (Kurtubî, s.123-124; Gelenbevî, s.232; Beyâzîzade, s.53). Son devir âlimleri vücut sıfatını, Allah’ın zatını niteleyen nefsî (zâtî) sübûtî veya selbî yahut sıfât-ı hâliyyeden bir sıfat olarak değerlendirmiş, fakat her biri, yokluğunun imkânsızlığını ve varlığının zorunluluğunu vurgulayan vücûb özelliğini öne çıkarmıştır (Hüseyin el-Cisr, s.16; Bilmen, s.113; Bûtî, s.108-109; Abdülkerim Tettân, I,276-277 ).

Değişik kelam okullarına mensup âlimlerin benimsediği görüşlerden anlaşıldığına göre vücut sıfatını, tarihi süreçte ortaya çıkan sıfât-ı nefsiyye, sıfât-ı selbiyye, sıfât-ı maânî, sıfât-ı maneviyye ve sıfât-ı hâliyye gibi farklı sıfat teorilerin her biri içinde mütalaa edenler olmuştur. Zira vücut sıfatının, Allah’ın zatıyla aynı olduğunu benimseyenler onu sıfât-ı maneviyye; Allah’ın zatına zait bir mana olduğunu kabul edenler onu sıfât-ı maânî; varlık mertebesi kazanmayan ve fakat Allah’ın zatında sâbit bir hal olduğunu savunanlar ise onu sıfât-ı hâliyye ve zatın kendisini vurguladığından sıfât-ı nefsiyye grubuna dâhil etmiştir. Ancak Allah’ın vâcib bir varlık olduğu dikkate alınırsa diğer selbî sıfatlar gibi vücut sıfatının da selbî sıfatlar grubu içinde yer aldığını kabul etmek gerekir. Zira vücut sıfatı, varlıkta zorunluluğu diğer bütün mevcudattan nefyedip bunun yalnızca Allah’a ait olduğunu ve yaratılmış varlıklara ait bulunan mümkin oluşu Allah’tan selb etmektedir. Buna göre yegâne vâcib varlık Allah’tır, onun dışındakiler ise mümkin varlıklardır, mümkin oluş Allah’tan nefyedilmesi gereken bir sıfattır.

BİBLİYOGRAFYA

Kâdî Abdülcebbâr, Fadlü’l-i’tizâl ve tabakâtü’l-Mu’tezile, nşr. Fuad Seyyid, Tunus 1974, s.139;
İbn Fûrek, Mücerredu makâlâtiş-şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş’arî, s.27-28,42,326;
Ebû Hilâl el-Askerî, Beyrut 1407/1987, s.255;
Ebû İshâk ez-Zeccâc, Tefsîru esmâillahi’l-hüsnâ, Beyrut 1975, s.60,64;
Beyhakî, el-Esmâ ve’sıfât , Beyrut 1405/1984, s.23-28;
İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, nşr.Süleyman Dünya, Kahire 1985, III,30-34;
Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ(Fazluh), s.138,147-148;
Nesefî, Tebsıratü’l-edille, Dımaşk 1990, I,78-80;
Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât ,”vcd” md.;
Râzî, Levâmi’ul-beyyinât, Kahire 1323, s.12, 24, 105, 216;
a.mlf., Meâlimu usûli’d-dîn, Kahire ts., Mektebetyü’’l-külliyyâti’l-Ezheriyye, s.24;
a.mlf, Kitâbu’l-erbaîn, Kahire 1986, I, 138-147;
a.mlf., Tefsîr, IV,173;;
Âmidî, EEbkâru’l-efkâr, I, 257-261;
Rükneddin es-Semerkandî, Şerhu lâilâhe illellâh, nşr.Mustafa Sinanoğlu, İstanbul 2008, s.158;
Şemseddin es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-ilâhiyye, nşr. Ahmed Abdurrahman eş-Şerif, Kuveyt 1405/1985, s. 197, 298-309;
Kurtubî, el-Esnâ fî şerhi esmâillâhi’l-husnâ, nşr.Salih Atıyye el-Hutmânî, Bingazi 2001, s. 121-124, 134-148;
İbn Kayyım, el-Kavâ’idü’l-muhimmât fi’l-esmâ ve’s-sıfât, nşr.Ebû Muhammed Eşref b. Abdülmaksûd, Riyad 1416/1996, s. 20-25;
İbn Manzûr, Şerhu esmâillâhi’l-hüsnâ, Tanta 1992, s. 40-42,98, 113,128-129;
Beyzâvî, Tavâli’u’l-envâr, İstanbul 1305, s. 85;
İbn Haldûn, LLübâbu’l-muhassal fî usûli’d-dîn, Refik el-Acem, Beyruy 1995, s. 57, 92-93;
Şemseddin el-Isfahânî, Metâli’u’l-enzâr, İstanbul 1305, s.85-89;
Nasîreddin et-Tûsî, Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbîhât, nşr.Süleyman Dünya, Kahire 1985, III, 30-35;
Cürcânî, ,şerhu’l-Mevâkıf, İstanbul 1239, s. 61, 87, 90-98, 471;
Devvânî, Celâl, trc.Ahmed Hamdi, İstanbul 1311, s.208-213;
Alaeddin et-Tûsî, Tehâfutü’l-felâsife, Beyrut 1983, s.209, 218, 222-224;
Taşköprizade, el-Meâlim fî ilmi’l-kelâm, tah.Ahmet Sururi, Basılmamış doktora tezi, MÜSBE, iatanbul 2011, s.173-176;
Beyâzizade, İşârâtü’l-merâm, nşr.Yusuf Abdurrezzak, Kahire 1368/1949, s.53, 94-96;
Ali el-Kari, Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber, Kahire 1323, s.14;
Gelenbevî, Hâşiye ale’l-Celâl, İstanbul 1317, s.232,
Keşşâf, “el-vücûd” md.;
Sırrı Paşa, Nakdu’l-kelâm, İstanbul 1324, s.154-156;
Seyyid Haydar Âmûlî, Câmi’u’l-esrâr ve menbau’l-envâr, Tahran 1989, s.626;
Hüseyin el-Cisr, el-Husûnu’l-Hamidiyye, Kahire 1323, s.16-18,
Mehmet Vehbi, Akâid-i Hayriyye , İstanbul 1340-1343, s.59;
Ömer Nasuhi Bilmen, Muvazzah İlm-i kelâm, İstanbul 1972, s.113,
Albert Nasri Nadir, Felsefetü’l-Mu’tezile, Bağdat 1951, s.39-45;
Muhammed Said Ramazan el-Bûtî, Kübra’l-yakîniyyât , Dımaşk 1402, s.108-110;
Abdülkerim Tettân-Muhammed Edib el-Kîlânî, ‘Avnu’l-mürîd li-şerhi Cevhereti’t-tevhîd, Dımaşk 1994, I,275-277,
Yusuf Şevki Yavuz vdğ, İslâm’da İnanç Esasları, İstanbul 1999, s.177;
Emre Dorman, Modern Bilim: “Tanrı Var”, İstanbul 2011, s.21-22, 71, 119-140, 204-218.

BİBLİYOGRAFYA

Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-ekber, (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, nşr. Mustafa Öz), İstanbul2008, s.71;
Şâfiî, er-Risâle, Kaire 1979, s.153-154;
İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye bi-şerhi’l-Vezîr el-Mağribî, (nşr.Süheyl Zükkâr), Beyrut 1412/1992, I,159-166;
Mâtürîdî, Te’v’ilâtü’l-Kur’an (ed.Bekir Topaloğlu), VIII,140-143, XI, 11-12, XIII, 251, XVI, 151-152;
İbn Fûrek, Mücerredü makâlât (nşr.Daniel Gimaret), Beyrut 1987, s.59-67;
Gazzâlî, el-Munkız min’d-dalâl, nşr.Cemil Salîba-Kâmil Ayyâd, Dımaşk 1939, s.138-139;
Şehristânî, Nihâyetü’l-ıkdâm (nşr.Alfred Guıllaume9, London 1934, s.454-455;
Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât, “vhy” md.;
Râzî, Tefsîr, IV,651, XVIII,99, XIX, 219-221, XX, 69-70, XXVII,187-189, XXVIII,282-287;
İbn Haldûn, Mukaddime (Vâfî), Kahire 1960, III,980-983;
Kastallânî, İrşâdü’s-sârî, Beyrut ts (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), I, 48, 58-60;
Şa’rânî, el-Yevâkît ve’l-cevâhir, Kahire 1959, II,83-84;
Âlûsî, Rûhu’l-maânî, XIV,181, XVI, 187, XVII, 184, XIX, 121, XX, 45, XXV, 54-62;
Tehânevî, Keşşâf, “vhy” md;
Muhammed Abduh, Risâletü’t-tevhîd, (nşr.M.Reşid Rıza), s.162-168;
M.Reşid Rıza, Tefsîru’l-menâr, I, 133, 220-221, II,14, 139, V,279, VI, 67-71, 470-472, XII,208-209;
Elmalılı, Hak dini, İstanbul 1935, III, 1881-1882, V, 3264, 4255-4261;
Muhammed Abdülazim ez-Zerkânî, Mnâhilü’l-irfân fî ulûmi’l-Kur’an, Kahire ts (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), I, 11-13, 42-65;
Mustafa Abdürrezzak, ed-Dîn ve’l-vahy ve’l-İslâm, Kahire 1977, s.45-80;
Salih Uzayme, Mustalahât Kur’aniyye, Beyrut 1994, “vhy” md;
Halid Abdurrahman el-Ak, Usûlü’t-tefsîr ve kavâ’iduh, Beyrut 1986, s.3738;
Fazlur Rahman, The Philosophy of Molla Sadra, Albany 1975, s.186;
a.mlf., Prophecy in İslâm, London 1958, s.38,98-99;
Mehmed Said Hatiboğlu, Hz.Peygamber ve Kur’an Dışı Vahiy, Ankara 2009, s.26-66;
Hatice Kelpetin Arpaguş, Fazlur Rahman’a Göre Allah ve İnsan, İstanbul 2010, s.164-179.

İmân rasyonel delilden varoluşsal olarak farklıdır. Bu Hristiyanlıktan, özellikle de Protestan teolojisinden bildiğim bir duruştur. Aynı şeyin İslâm için de söylenip söylenemeyeceği ise tartışmaya açıktır. İslâm’da rasyonel delil (Mu’tezilîlerin kullandığı şekliyle, akıl) Hristiyanlıktan çok daha fazla rol oynamaktadır. Hristiyanlar kanıtlamayan fakat basitçe inanılan hadise ve olayları dini gerçek olarak kabul ederler: Örneğin İsa’nın dirilişi ve göğe yükselişi ya da Teslis böyledir. Aynı şekilde Hristiyanlıkta her zaman için şöyle söyleyen teologlar olmuştur: “Bu şeylere inanıyorum, çünkü bunlar kanıtlanamaz.” veya XIX. Yüzyılın Danimarkalı Protestan filozofu Kierkegaard gibi; “İnanıyorum, çünkü saçma.” Saçmanın muhtemel Arapça anlamlarından birisi muhâldir ve hiçbir Müslüman şunu söylemeyecektir: “Şehâdete ya da şerî’ate inanıyorum, çünkü onlar saçmadır.” Bununla birlikte İslâm medeniyetinde teolojik rasyonalizm karşısında belirli bir muhalefetin her zaman için söz konusu olduğunu da göstermek zor olmayacaktır. Orada şöyle söyleyen insanlar olmuştur: “Kur’an’da okuduğum şeye inanıyorum; bu yeterlidir.” Öyleyse niçin kelâm? Suudi Arabistan’da kelâm yasaklıdır veya en azından bildiğim kadarıyla pratik edilmemektedir. Doğrusunu söylemek gerekirse, bu seminerler dizisinin hazırlık aşamasında muhtemel konu başlığı olarak “Niçin Kelâm” teklif edilene kadar bu soru benim için de önemli olmamıştı. Ben tarihçiyim ve Müslüman değilim; İslâm medeniyetinde benim ilgimi çeken onun bütün tezahürleridir ve dün de söylediğim gibi, en nihayetinde insanının zihin yapısıdır. Benim için kelâm; şiir ve doğa bilimleri gibi İslâm medeniyetinin kendisini dışa vurduğu yönlerinden birisidir. Bir Müslümansa tam tersine her zaman şunu sorabilir: Kelâm her hâlükârda gerekli mi? Ondan bir şeyler öğrenebilir miyiz? Bize yardımı dokunur mu? İşte burada Almanca’da Teoloji Fakültesi olarak isimlendirdiğimiz bir İlahiyat Fakültesi var. O halde “Niçin kelâm?” teolojik bağlamı olan bir sorudur. “Kur’an, hadis ya da İslâm hukuku, şerî’at yeterli değil midir? Bu tür sorular İslâm tarihin boyunca hep soruldu; daha başlangıçtan itibaren şunu söyleyen insanlar hep oldu: İnanmamız yeterli değil mi? Bu gereksiz telaş, kelam fadi, boş konuşma niye? Bunlar ben altmışlı yıllarda Beyrut’ta eğitim görürken, sadece sokaktaki insanın değil, akıllı, eğitimli Lübnanlı Müslümanların söylemeye alışkın oldukları, hatırıma gelen şeyler.

Tamam, inanç her zaman en önemli şey oldu. Fakat bu şekildeki inanç çok kişiseldir; ona sahip olursunuz ama onu savunamazsınız. Kelâmsa bir kere şu epistemolojik sorularla gelir: Sen, nasıl bilirsin? Ben, nasıl bilirim? İnandığım şeye niçin inanırım? Bildiğimi nasıl bilirim? Bu günlerde böyle sorular soranlar, en azından Avrupa’da, oldukça nadirdir. Dinle ya da Tanrı’nın varlığıyla ilgili onların çoğu muhtemelen şunu söyleyecektir: “Biz bilmeyiz ve bilmeye de güç yetiremeyiz. Bu nedenle biz bu türden sorularla zamanımızı boşa harcamak istemiyoruz.” Fakat bu modernitenin agnostik tutumudur. Erken asırlarda ve İslâm dünyası gibi farklı dinlerin yan yana bulunduğu bölgelerde işler farklıydı. İnsan varlığının en önemli unsuru din idi ve bu şekildeki nasıl ve niçin sorularına cevap verebilmek için, vahyin yanında bir şey daha çok önem kesp etmişti: Akıl. Bu nedenle hakkında en çok çalıştığım konuya tekrar geri döneceğim: Mu’tezile! Bugün onun öyküsünü anlatmaya söz verdim. Fakat bunu sade hikâyesini anlatarak yapmayacağım. Bunu her yerde, hatta İngilizce okuyabilirsiniz. Ben daha ziyade belirleyici anlar ve hala çözüm bekleyen sayısız problemler üzerine yoğunlaşmayı tercih edeceğim.
Elbette ki ilklerle başlayacağım. Fakat burada yüzleşmemiz gereken garip bir gerçek vardır. Kaynaklarımızdan çoğu Mu’tezile’nin Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd isminde iki kurucusu olduğunu iddia eder. Halbuki biz, bir kişi tarafından kurulmuş ve hemen sonrasında onun adıyla isimlendirilmiş bir fırka, “mezhep” bekleriz. Örneğin Emeviler döneminde ölmüş ya da idam edilmiş olan İslâm’ın ilk teoloğu Cehm b. Safvân’a nispetle Cehmiyye böyledir. Bu, oryantalist terminolojide heresiyografik literatür olarak isimlendirdiğimiz firak kitaplarının kullandığı modeldir. Bazen bu model Mu’tezile’ye de uygulandı. Örneğin Şehristâni onu tasvir etmeye Vâsıliyye ile başlar. Fakat bunun için bir bedel ödemek zorundadır. O sonraki Mu’tezile akidesinin bütün eğilimlerini Vâsıl b. Atâ’ya nispet eder. Böylece Vâsıl, kendisinden sonraki bütün gelişmelere etkide bulunan büyük bir teolog olarak ortaya çıkarken, Amr b. Ubeyd kendisine mahsus bir bölüme sahip olamamıştır. Bu tarihsel gerçeklikle tam olarak uyuşmayan açık bir projeksiyondur. Bizim yapmak zorunda olduğumuz şeyse bir süreliğine kişileri kenara bırakmak ve onun yerine bir terim hakkında konuşmaktır: İ’tizâl. Bu takdirde biz dinî bir fırka ile değil de, bir slogan kullanan ve kendisini dinî terimlerle ifade eden politik bir hareketle uğraştığımızı anlarız. Bu siyasi hareket Ümeyye rejiminin son yıllarında ortaya çıktı. Bu kişiler “kendilerini tecrit ettiler” (i’tezelû) ya da “kenarda durdular”; çünkü onlar diğer politik gruplarla (Şî’a, Mürcie) yan yana gelmek istemiyorlardı. Onlar ihtilafı sevmediler ve daha ziyade politik kavganın
bitmesine kadar beklemeyi, bu bağlamda da geleceği gösteren yoldaki belirsizliklerin ortadan kalmasını arzu ettiler.
Sonrasında Abbasi devrimi beklenmedik yeni bir durum yarattı; politik i’tizâl artık günün koşullarına uygun değildi. Vâsıl’ın devrimin nihai başarısından bir yıl önce, 131/149 yılında Basra’da, niteliği belli olmayan (kolera, çiçek hastalığı, veba?) bir salgının (ta’un) kurbanı olarak genç yaşta öldüğü söylenir. O Basra ile Hicaz arasında gidip gelirken, Peygamber’in annesi Amine’nin defnedildiği Ebva’da, içlerinde Ebû Ca’fer ve gelecekte halife olacak el-Mansûr’un da bulunduğu Emevi muhalifleri ile temas kurmuştu. Şimdi ise i’tizâl hareketinin yeni bir lidere ihtiyacı vardı. İmparatorluğun merkezi Suriye’den Irak’a taşındığı için yeni adam Basra’dan gelmek zorundaydı ve bu Amr b. Ubeyd oldu. O Kaderî’ydi ve Hasan’ın tefsirini koruyan Hasan el-Basrî’nin bir talebesiydi. Böylece Mu’tezile şimdi kesin bir kaderi görünüme sahip olmuştu. Fakat devrim Kaderîlerileri de sitillerini değiştirmeye zorladı. Suriye’de Kaderîler orduda aktiftiler ve onlar politik hegemonyayı haklı çıkarma konusunda tartışmışlardı. Abbasi Basra’da ise tam tersi, bireysel özgür irade hakkında konuştular. Suriye Kaderiyesinden bazı mülteciler şehirde yaşarlarken hadis ve akaidle (rudimentary theology) uğraştılar. Fakat Suriye’nin devrimci şiddeti ancak Ali taraftarı en-Nefs ez-Zekiyye’nin 145/763 tarihinde Mansûr’a karşı isyanına kadar gizli kalabildi. İçlerinde meşhur Beşir er-Rahhal’ında olduğu bazı Basralı Mu’tezilîler ona katıldılar. Onların hepsi onunla birlikte öldürüldü. Amr b. Ubeyd onlar arasında yoktu, çünkü o bu hadiseden bir yıl öncesinde vefat etmişti. Fakat sonraki gelenek 136/754 yılında halife olmasından sonra onun Mansur’la nasıl bir ilişki kurmuş olabileceğini merak etti.
Sonraki Mu’tezililer bu hadiseleri fazla hatırlamadılar; onlar normal bir şekilde Abbasi rejimini desteklediler. Fakat Basra’daki politik felaket, Mu’tezile geleneğinde iki “kurucu”dan sonraki neslin neredeyse gizli kalması şaşırtıcı gerçeğine katkıda bulunmuş olabilir. Bu boşluk sadece, Basra’da değil de Kufe’de yaşamış bir kişi tarafından dolduruldu: Dırar b. Amr. Bu esnada yeni başkent, Bağdat kurulmuştu ve Dırar, Harun Reşid’in yönetimi altındayken Bermekilerin her türden teoloğu bir araya getirmek için yaptığı “açık eve” davet edildi. Bunlar arasında Kufe’den gelen Şiî Hişam b. Hakem gibi kişiler de bulunmaktaydı. Bu seçkinler topluluğundaki evrensellik ruhunu not et! Daha sonraki insanlar, Bermekilerden birisinin bir çok kelâmcının kendi tanımıyla katkıda bulunduğu, “muhabbet” konusunda bir sempozyum tertip ettiğini tasavvur ettiler. Dırar Basra’yı hiçbir zaman ziyaret etmemiş gibi görünüyor. O son derece üretken bir yazardı ve onun fikirleri sonraki Mu’tezilîleri birçok açıdan etkilemiştir. Fakat buna rağmen o, nihayetinde tanınmış şeyhler zincirinden uzak
tutuldu. Eş’ari’nin Makâlât’ında o, Mu’tezile’nin dışında ayrı bir bölüme sahiptir ve Mu’tezile heresiyografçısı Ka’bi ondan hiç bahsetmez. Ne olmuştu da yeni nesil, özellikle de Abbasi hanedanına yakın olmak için Bağdat’ta yaşamak üzere Basra’yı terk eden Ebü’l-Hüzeyl, Dırar’ı okulun resmi hattını takip etmez bulmuştu? Fakat bu oldukça kişisel sebepler taşıyabilir. Dırar resmi hattı, daha henüz teşkil olmadığı için zaten takip edemezdi. Bu, bilindiği üzere “beş ilke” (el-usûlü’l-hamse) olarak tabir ediliyordu ve ilk defa Ebü’l-Hüzeyl’in Kitabü’l-Hücce’sinde zikredilmişti.
Dırar’ın önemi, bir kitabı korunan nadir erken dönem Mu’tezilîlerinden birisi olması gerçeğiyle de kanıtlandı: Son zamanlarda Yemen’de keşfedilen Kitâbü’t-Tahriş (tahrish?). Kitabın buraya nasıl geldiğini tahmin edebiliriz. O buraya, İran’dan, günümüzde Sabzavar’ın bir şehri olan Beyhak’tan geldi. Zeydi ya da Mu’tezili bir muhitin baskın teoloğu, son dönem oryantalist araştırmaların üzerine yoğunlaştığı isim, el-Hakim el-Cişumi tarafından korundu. Fakat biz bu kitabın otantik olup olmadığını, yani hakikaten II.(VIII.) yüzyılda yaşamış Dırar tarafından yazılıp yazılmadığını bilmiyoruz. Eğer öyleyse İslâm teolojisi konusunda sahip olduğumuz en eski eserlerden birisi olacaktır. Fakat şu gerçekle sarsılıyoruz ki, kitabın içeriğinin daha başka kaynaklarımızdan Dırar’ın öğretilerine dair işittiğimizle fazla bir ilgisi bulunmamaktadır. Kitabü’t-Tahriş erken dönem Abbasi Kufe’sindeki mezhepsel ihtilaflarla ilgilidir. Dırar burada kadıdır ve şehrin ideolojik manzarasıyla profesyonel bir şekilde ilgilenmiş olmalıdır. Fırkalar devletin temsilcisi olan bir hâkimin günlük işi olmuş olmalıdır. Ancak daha sonra Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn’inde Dırar hakkında konuştuğunda, bunu başka bir perspektiften yaptı. O bize Dırar’ın hayatı hakkında bir şey söylememekle birlikte, onun teolojik yaklaşımının ölümünden sonra nasıl algılandığını aktarır. Açıktır ki Dırar, politik spekülasyonları tamamen bırakmıştı. Siyasi tartışmalar Kufe’deki fırkaların, özellikle de Şiilerin bir ayrıcalığı olmuştu ve bir kadı olarak Dırar bu işlerle uğraşmak istemiyordu. O teoloji zayıf noktası olan bir fıkıhçıydı ve sorduğu sorular daha sonraki Mu’tezilîlerin soracaklarının habercisiydi.
Fakat Dırar’ın cevapları farklıdır. Onun ana ilgisi antropoloji üzerinedir: İnsan nedir? Kendimizi nasıl tanımlamak zorundayız? Şimdi biz onun, ölümünden sonra insanı ahiretteki ebedi hayata uygun hale getirecek ezeli ruhundan bahsetmesini bekleyebiliriz. Fakat Dırar ruhtan hiç bahsetmedi; o sadece bedenden, söylediği şekliyle, bedenin parçalardan (eb’âd) ya da sıfatlardan (a’râd) oluşmasından bahsetti. Parçalar bizim sandığımız gibi organlar (eller, kollar, kafa vb.) değillerdir; onlar bedenin nitelikleridir; birisine dokunduğumuzda hissettiğimiz sıcaklık ya da derinin rengi, bedenimizin büyüklüğü gibi. Dırar insanı modern
bir pasaportta yapıldığı gibi, yani dışardan algılandığı şekliyle, diğer bütün insanlarca da paylaşılan ortak nitelikleriyle tasvir etti. Halbuki ruh resme girmiyordu, çünkü o görünmezdi ve onun varlığı daha ziyade teorik bir meseleydi. Biz bu yaklaşımı fenomonolojik ya da sensüalist şeklinde tanımlayabiliriz, çünkü duyularımızla yaptığımız gözlemlere dayanıyordu. Benzer sistemleri Geç Antikite’den biliyoruz, fakat (sırf Arap bir aileden gelen) Dırar’ın onları hiç işitip işitmediğini bilmiyoruz. O basitçe İslâm düşüncesinin erken dönemini temsil etmektedir. Hatta Ebü’l-Hüzeyl bile bir ruh olmadan yapabilmektedir. İnsan nedir sorusuna o, uzaktan tanıdığımız şekliyle kollar ve bacaklara sahip bir “şahıs”tır cevabını vermektedir. Kollar ve bacaklar (ve elbette ki dikey boy-endam) bir hayvana ait olamaz. Bununla birlikte “şahıs” modern Arapçadaki gibi henüz “kişi” anlamına gelmemektedir. O İslâm öncesi şiirinde olduğu gibi basitçe “siluet” yani, gördüğümüzün hangi kişi olduğunu bilmesek de insan olduğunu anladığımız bedensel yapı manasına gelmektedir. Ruh kavramını ileri süren ilk İslâm teoloğu, Ebü’l-Hüzeyl’in kuzeni Nazzâm’dır. O bunu Platonik bir temel üzerine yapmış ve tüm sistemi ona göre değiştirmiştir. Dırar ve Ebü’l- Hüzeyl platonist değillerdir, fakat her hâlükârda onların yaklaşımları oldukça moderndir. Günümüzün çağdaş düşünürlerinin de çoğu (Nörolojistler, filozoflar vb.), insanı bedeninden ayrılabilen bir ruha sahip olarak tasavvur etmemektedir.
Bir kadı olarak Dırar başlıca insanın davranışlarıyla, tekrar edersek duyularımızla algılanan ve bu temel üzere değerlendirilen şeyle ilgilendi. Çünkü âhiret gününde tartılacak olan bizim amellerimizdir, yoksa ruhumuz değil. Elbetteki insanın davranışının arkasında bir şey vardır; eğer ruh bir yönetici ilke değilse, en azından insanın iradesi onun davranışlarını planlıyordu. Fakat irade ve niyet, her ikisi de erken dönemdeki bu Mu’tezile spekülasyonları arasına girmediler, baskın kategori kapasite (istitaat, kudret) idi. Biz bir kişinin bir davranışı yapıp yapamama konusundaki kapasitesini görebiliriz (kör ve topal olmayışı gibi); fakat kendisi söylemedikçe bir davranışa niyetlenip niyetlenmediğini anlayamayız. Onun dilemesi muayyen bir vakitte sahip olduğu bir şey, yani İngilizce’de kullandığımız ifadesiyle bir “irade” (volition) iken, bununla birlikte iş yapabilme kapasitesi her zaman onunladır. Mu’tezile’nin özgür irade fikrini selefleri Kaderiyye’den aldığı doğrudur, fakat gerçekte o iyi ve kötü arasında bir ihtiyar, “seçim” teorisi idi. Bunu tarif etmek için kullanılan model ise kapasite üzerine yoğunlaşmış fiil (Handlungstheorie) teorisi idi. İnsan sadece güç yetirebildiğinde fiillerinden sorumlu olabilir. “Sorumlu” (mes’ul) terimi o zamanlar henüz daha kullanılmamaktaydı, bu modern dile ait olacaktır. Fakat insanın amellerinden dolayı
sorguya çekileceği ve bu sorulara cevap (karşılık) vermek zorunda oluşu, Kur’an’da tasvir edildiği üzere Ahiret Günü’nün parçasıdır.
Bu aynı zamanda Tanrı’nın Ahiret Gününün Sahibi olarak sahneye girdiği noktadır. Dırar zamanında henüz kesin bir Tanrı mefhumu yoktur. Elbette ki bütün Müslümanlar tek Tanrı olduğuna inanıyordu ve yine onlardan çoğu Kur’an’da ve başka yerde Tanrı’ya verilmiş isimlerin (esmaü’l-hüsna) farkındaydı; fakat henüz herhangi bir sıfatlar teorisi oluşmamıştı. Bu koşullar altında Dırar’ın dikkatini yeniden Tanrı’nın gücüne (kudret) ya da her şeye kadir oluşuna yöneltmesi tesadüf olmayacaktır. Geriye kalanlara gelince, Tanrı’nın özü (mahiyeti) kavranılamaz ya da bizim söylemeye alışkın olduğumuz gibi “aşkın” idi. Tanrı, insan gibi kudret sahibidir ve insan bir şeye yani davranış yapmaya karar verdiğinde, hem Tanrı’nın hem de insanın kudreti birlikte hareket eder. İnsan özgür bir iradeye, yani bir seçime sahiptir. O yapıp yapmayacağına karar verebilir ve yine o iyi ya da kötü bir şeyi yapmaya karar verebilir; fakat Tanrı’nın yardımı ve muvafakati olmaksızın o işi gerçekleştirebilmesi mümkün değildir. Zira fiil doğadaki dış gerçeklikte vuku bulur, Tanrı ise doğanın mutlak hâkimidir. Bu, Tanrı ve insanın birlikte hareket ettikleri (Sinerji olarak da adlandırabiliriz) iki eleman ilkesiydi, fakat böyle bir şey ne Basra okulunun şeyhi Ebü’l-Hüzeyl’in ne de Bağdat ekolünün şeyhi Bişir b. Mu’temir’in hoşuna gitmişti. Ancak diğer Basralı teolog Neccar tarafından kullanıldı ve daha sonraları Eş’arî onu ayrıntılandırdı. Doğrusunu söylemek gerekirse, Eş’arilerin en karakteristik özelliklerinden birisi olan “iktisap” terimi, Dırar tarafından zaten kullanılmış görünüyor.
Tanrı’nın özü, ya da “mahiyeti” ise, söylediğim gibi, daha fazla açıklanamamıştı; O’nun hakkında bilmekte emin olduğumuz tek şey (elbetteki Kur’an’da anlatılanlardan başka) var olduğu, yani Dırar’ın söylediği şekliyle O’nun enniyyesidir. Kufe’deki diğer kişi Ebû Hanife’nin de aynı fikri savunduğu belirtilir. Gerçek sıfatlar teorisi ise sadece Ebü’l-Hüzeyl tarafından tasarlandı ve elbette ki kendi içinde problemlere sahipti. Sıfat yalnızca Tanrı’nın zatının bir yönü müdür, yoksa onlar kendi başına müstakil bir varlığa sahip midir? Tanrı’nın kudreti ile adaleti ya da Tanrı’nın ilmi ile insanın özgür iradesi her zaman birbiriyle uyuşmamaktadır. Bazı teologlar, orijinal bir şekilde Tanrı’nın bilgisinin geleceği de içerdiğini reddettiler, çünkü onlara göre özgür iradenin baskın olduğu bir evrende geleceğin tahmin edilememesi gerekir. Şu da bir gerçektir ki, Kur’an Tanrı’nın “her şey”i (Arapça küllü şey) bildiğini savunmuştur; fakat gelecekte gerçekleşecek olaylar henüz bir şey, yani mevcut gerçeklik değildir. Eğer Tanrı geleceği bilmiyorsa her hangi bir alınyazısı kullanmayacak; böylelikle insanı özgür iradesinden alıkoyacak bir mani bulunmayacaktır. O filde bulunur ve
Tanrı mukabele eder, muhtemelen bu aynı anda gerçekleşir. Bu tutarlı bir teori idi ve sadece Mu’tezililer onu Tanrı’nın olmasını istemediği şeyleri (örneğin insanın günahını) önceden bilip bilemeyeceği meselesini tartışmak zorunda kaldıklarında, Tanrı’nın her şeyi bilmesinin geleceği de içermesini gerektirdiği için reddettiler. Birçok detay hala yüksek derece varsayıma dayanmaktadır. Biz yeterli kaynak materyale sahip değiliz, kaynaklarımızın çoğu oldukça geç döneme aittir. Bunu akılda tutmak önemlidir. Uzun zaman Mu’tezile kendi tarihlerine çok fazla özen göstermedi. Geçmişle ilgili rivayetleri ilk defa toplayan Ebü’l-Kasım el-Ka’bi Ebü’l-Hüzeyl’den bir asır sonra yaşadı ve o kitabını filozof Ebû Zeyd el-Belhi’nin bir arkadaşı ve çağdaşı olarak Samani idaresi için çalıştığı Orta Asya’da yazdı. O Bağdat’ta okumuştu ve haliyle Irak Mu’tezilî çevrelerini iyi tanıyordu. Fakat onun Transaksonya’nın derinliklerinde bulunan Belh’teki dinleyicileri bibliyografik detaylara ilgi duymuyorlardı. Onlar daha ziyade erken nesillerin Orta Asya’da kendilerine sunulan okul doktrininden farklılaşan kişisel fikirlerini (tafarradu) nereden edindiklerini öğrenmek istiyorlardı. Ka’bi Mu’tezile’nin erken dönemdeki gelişimini hayatta olmayan kişisel sistemler inşa etmeye yönelik bireysel girişimler serisi olarak tanımladı; ona göre bu şekilde hareket eden son insan, kesinlikle çok önemli bir kişi olan Câhız’dır. Fakat biz daha ziyade onu teolojik olmayan kitapların yazarı olarak biliyoruz.
Ka’bi’den birkaç yıl sonra ölen Eş’arî farklı bir durumdadır. O Makâlâtü’l-İslamiyyîn’de bir zamanlar ayrılmış olduğu ekol olan Mu’tezile’nin doktrinlerini aktardı. O Basra’dan Bağdat’a gelmişti ve yeni bir dinleyici kitlesi arıyordu; dolayısıyla Eş’arîlik henüz mevcut değildi. Kullandığı materyal Mu’tezile kökenliydi. Bağdat kütüphanelerindeki eriştiklerini saymazsak, yanına birkaç kitap alabildiği açıktır. O yaklaşımıyla Ka’bi’ye benzemekle birlikte, kişilerden daha ziyade fikirler hakkında konuştu. Fakat Eş’arî daha fazla detaya sahiptir; öyle ki o olmasaydı Dırar’ın doktrinini yeniden inşa edemezdik. O çok objektiftir, rivayetleri manipüle etmeye çalışmadığı açıktır. Fakat o bütün bunları niçin yeniden üretti? Ve onun materyal toplarken kullandığı Mu’tezile kaynakları bunu niçin yaptı? Buna sebep; birkaç nesil süresince, Basra ve Bağdat’taki farklı çevrelerin taraftarlarının, daha müteakipçileri yokken, münazaralarda birbirleriyle açık bir şekilde tartıştığı ve bunların farklı duruşlarının güçlü ve zayıf noktalarıyla kaydedilmesi olarak görülüyor. Henüz orada peşin olarak her şeyi önceden bildiğini iddia eden ve delil getirmeksizin savunan fundemantalistlerin olmadığı açıktır. Fakat birisi, ikinci defa aynısını işlemelerine mani olmak için, hangi hataların reddedildiğini hatırlamak isteyebilir. Bu teolojik ilerlemenin nasıl tanımlandığının ve makâlât eserlerinin niçin yazıldığının sebebidir. Biz şimdi onları
zihnimizdeki tarihsel bir perspektifle okuyor olabiliriz ama şu da bir gerçek ki, aynı şey Orta Çağ’da Şehristani eski materyalleri kullandığında da yapıldı. Helmut Ritter’in Makâlâtü’l-İslâmiyyin’i tahkik ederken kullandığı yazmalardan birisi, bir zamanlar Şehristani’ye aitti.
Zikrettiğim her iki kaynak, Ka’bi ve Eş’ari, Mu’tezile’nin dokrinsel kimliğini Dırar’dan sonraki nesilde bulduğundan kuşku duymazlar. Bu kimlik Ebü’l-Hüzeyl tarafından formüle edilmiş gibi görünen meşhur “beş prensip” ile tanımlanabilir: Tevhîd, adalet, el-menzile beyne’l-menzileteyn gibi. Hem hemen hepsi sadece Mu’tezile’nin değil, aynı zamanda gelecek yüzyıllarda bu ana hat üzerine organize olmuş Eş’arî doktrinin de dışa vurumudur. Fakat kelâmcıların ele aldığı konular sadece bunlardan ibaret değildir. Onlar sırf “teolojinin” kelime anlamıyla, yani Tanrı ve O’nun özü hakkında spekülasyonda bulunma ile uğraşmamışlar; aynı zamanda kozmoloji ve doğa bilimlerine de ilgi duymuşlardır. Ebü’l-Hüzeyl doktrinini atomculuk teorisine dayandırırken, kuzeni Ebû İshak en-Nazzâm ise atomculuğu imkânsız kılan, maddenin sonsuza kadar bölünebilirliğini işaret ederek ona karşı çıktı. O tamamen farklı bir minval üzere ilerledi: Tanrı evreni yarattığında, bunu atomları bir araya getirerek yapmadı, fakat O her şeyi, meydana gelene kadar içinde gizli kalan her şeyden yarattı (Kümûn teorisi). Teolojiye fizik açısından yaklaşmak Geç Antikite’de alışılmamış değildi ve biz bu şekildeki bir yaklaşımı İran düalist kozmolojisinde de görüyoruz. Metafizik fizik üzerine inşa oluyordu. Fakat bizim, Müslümanların artık Antik Yunanlıların dünyasında yaşamadıklarını da akılda tutmamız gerekir. Grek atomculuğu materyalist bir doktrindi, Ebü’l-Hüzeyl’in atomculuğu ise değil. Tam tersi! Ebü’l-Hüzeyl Grek sisteminin altını üstüne getirdi. Onun atomları henüz bir araya gelmemiş izole entiteler iken algılayabileceğimiz herhangi bir fiziksel varlığa sahip değildirler. Bu nedenle onlar sırf kendi doğaları gereği birleşip bir araya gelemezler, sadece Tanrı bir cisim yarattığında onları bir araya getirir. Bunun anlamı sadece cisimler vardır, izole entite olarak cevherlerin ise potansiyel varlıktan başka mevcudiyetleri yoktur. Dolayısıyla Ebü’l-Hüzeyl’in sisteminin anahtarı atomlar değil, onların arasında Allah tarafından yaratılan “te’lif” yani birleşmedir; evrenin nasıl var olduğunu açıklayan budur. Tanrı bu birleşmeyi tekrar ayırabilir, biz bunu bozulma ya da insan için düşündüğümüzde ölüm olarak isimlendiriyoruz. Ve Tanrı (var olmayan) atomları ikinci defa bir araya getirebilir, bu ise yeniden dirilme olarak adlandırdığımız şeydir.
Bu teoloji Kur’anî fikirleri (yaratma, yeniden dirilme) anlaşılır kılmak için fizikten, sırf teoriden alınan unsurlar üzerine kuruludur. Dırar b. Amr’ın durumunda olduğu gibi biz Ebü’l-Hüzeyl’in orijinalliğinden etkilendik. Bununla birlikte fizik nazarından bakıldığında sistem son derece itiraz edilebilirdir; Nazzâm’ın göstermeye çalıştığı şey de budur. O, Ebü’l
Hüzeyl’in yeğeni olarak, onun okulunun liderliğinin ideal varisi olabilirdi. Fakat doktrinal farklılık nedeniyle bu gerçekleşmedi, onun yerine ayrılık vuku buldu. Veraset meseleleri, daha sonraki sufî tarikatlarındaki gibi, Mu’tezililer arasında da sıkça rastlanıyordu. Bununla birlikte Basra ve Bağdat, aynı zamanda Kufe büyük şehirlerdi ve bir ilmi halka olarak okul, yerel cemaatin bu şekildeki bir toplanmayı tolare edecek derecede liberal olması ölçüsünde her camide toplanabilirdi. Gerçek çatışmalar ise oldukça nadirmiş gibi görülüyor. İslâm kelamında en meşhur veraset meselesi, kuşkusuz Cubba’î ile Eş’arî arasındaydı. Burada tarihsel sonuçları olan bir çatışma yaşandı. Cübba’î, kendisinin ölümünden sonra okulun başına geçecek olan Ebû Haşim isminde bir çocuğa sahipti. Fakat onun Eş’ari isminde Cübbai’nin üvey oğlu olarak görülen bir rakibi vardı. Cübba’î, Eş’arî’nin babası Ebû Bişr öldükten sonra Eş’ari’nin annesi ile evlenmişti. Bu alışılmamış seçkinler topluluğunda rekabeti şiddetlendirmiş gibi görünüyor ve Eş’arî gitmek zorunda kaldı. Mu’tezili kaynaklarında o asla Eş’arî olarak değil, hep Ebû Bişr’in oğlu olarak zikredilir.

DEVAMI: NİÇİN KELAM 2. BÖLÜMDE

Yazan: Joseph van Ess

Nazzâm meşhur bir adam oldu. Müslüman olmayanlar bile onu dikkate alırlar ve bir filozof olarak adlandırırlar. Biz onun şahitliğine hâlihazırda sahibiz, Süryanice yazan Eyyüp er-Ruhavi ismiyle muayyen Job of Edessa (veya Urfa) onu öğretimi esnasında gördü; ondan hayranlık ve şüpheyle karışık bir şekilde bahsetti. Fakat Nazzâm kazandığı kadar hızlı taraftar kaybeden birisiydi; onun ünü fazla uzun sürmedi. Bizim buna şaşırmamamız gerekir, çünkü her zaman her yerde starların başına gelen budur. Fakat İslam dünyasında teolojinin bir “pazarlama” işi olduğunu ilave etmemiz gerekir. Teologlar fikirlerini dinleyicilerine teklif ediyorlardı ve dinleyicilerinin onları kabul edip etmemesine (belki de öğretmeleri karşılığında para ödemeleri) dayanıyorlardı. Hristiyanlıktaki kilise gibi teolojiyi canlı tutacak bir kurum yoktu. Bu çok önemli bir farklılıktır, sistem “demokratik”tir. Günümüz Almanya’sında en son inanan Hıristiyan’ın ölümü sonrasında bile bir teoloji profesörü olacaktır, çünkü profesörler devlet tarafından finanse edilen teoloji fakültelerinde bir iş sahibidirler. Erken dönem Abbasi Bağdat’ında ise bir teoloğun başarısı sadece karizmasına bağlıydı. Eğer onun fikirlerine olan ilgi gözden düşerse, talebeleri başkasına gider; bu da bütün entelektüel iklimin değişmesi anlamına gelebilirdi. Bu durum niçin Ebü’l-Hüzeyl ve Nazzâm’ın fiziksel teolojisinin nihayetinde bir fasıldan ibaret kaldığını açıklayabilir. Nazzâm’ın en önemli talebelerinden birisinin Câhız olduğu doğrudur. O kitabı Kitâbü’l-Hayevan’ında Nazzâm’ın fikirleri ve garip deneylerini yazmakla birlikte, Nazzâm’ın kümûn teorisine artık inanmamaktadır. Câhız fiziği ve kozmolojiyi tamamen bir kenara bıraktı, sosyoloji ve psikolojiye yöneldi. İnsan yeniden onun ilgisinin odağında duruyordu; bu yönüyle Câhız, Dırar b. Amr’a benzer. Fakat Dırar’dan
farklı olarak Câhız kelâmcıların kendisini de analiz etti: onların toplumdaki rolleri, kendilerini beğenmeleri/kibirleri, avamdaki insanlarla temastan kaçınmaları… O kelâmın dışındaki bir perspektiften, meta-düzeyden ilerledi. Genel olarak insanın kararlarını nasıl verdiğini, amellerinden sorumlu olmasını merak etti. Ve o, Mu’tezilenin özgür irade teorisinde varsaydığı gibi insanın kararlarında özgür olmadığını keşfetti. Daha doğrusu, kararlarımızı etkileyen harici motivler (dawa’i?) vardır ve biz seçimimizle (ihtiyar) kendimizi onlar tarafından baştan çıkarılmaya mümkün hale getiririz – kendi özgür kararımızla değil sadece reklamların propagandasına uygun olarak satın aldığımız modern bir süpermarkette olabileceği gibi. Biz özgür olduğumuzu sanırız, ama gerçekte önyargılarımızı takip ederiz; çoğu insan sadece fırsatçıdır (oportünist).
Bu, Câhız’ın düşündüğü şeydir. Eğer bir Mu’tezilî tarafından alınıyorsa tehlikeli bir duruştur. Akıl güvenilir bir klavuz olma şöhretini kaybeder. Normalde Mu’tezilîler gerçeğin tefekkür sonucu üretildiğini ya da doğurulduğunu (tevellede bi’t-tefekkür) söylerler ve şimdiyse Câhız bu prosesin etkinliğinden şüphe duyuyordu. Onun söylediğine göre düşünmek, öylesine birçok farklı motivden etkilenir ki, hakikat metottan daha ziyade sezgiyle (hads) ortaya çıkan, neredeyse bir şans meselesidir. Biz hepimiz bunları kendi dünyamızdan biliyoruz, hatta bu akademik çevre için bile geçerlidir. O zaman soru şöyle olmalı: Biz haklı olduğumuzdan nasıl emin olabiliriz? Ve sonra: Biz her hâlükârda dindeki hakikati bilmekle yükümlü müyüz? Bu teklif meselesidir ve İslâm’a özgüdür. İslâm’da din sadece bir doktrin değildir, o aynı zamanda adlî bir yana da sahiptir, çünkü uyulması gereken emir ve yasaklar bulunmaktadır. İlk ve en yüksek hakikat Tanrı’nın varlığıdır; her şey ona dayanır. Akıl bize bu gerçeği keşfetmemiz konusunda yardımcı olur, ancak mesele bundan ibaret değildir; biz aynı zamanda başlangıcından itibaren bu hakikatin gereğini yerine getirmekle de yükümlüyüzdür (mükellef). Bu bir problem olarak görülmemektedir, çünkü hakikat Kur’an’dan dinlediğimiz kadarıyla çok sade ve açıktır. Ancak biz Kur’an’ı bir kenara bırakıp ve sadece akla yoğunlaştığımızda: Eğer henüz bir Tanrı kavramına sahip değilsek, Tanrı’yı bilmeye yükümlü olduğumuzu nasıl hissedebiliriz? Tanrı’yı bilmeye mükellefiyet, Tanrı’nın bilgisinin önce olmasını gerektirir. Bu bir fesat dairesidir; yükümlülük burada ilk önce olmak durumundadır, fakat sonucu zaten bilmeksizin onun farkında olmak imkânsızdır. Bu çelişki önceden Plato tarafından formüle edilmişti: Tanımak için objeyi bilmek zorunda olduğumuzdan, biz sadece zaten bulduğumuz şeyi arayabiliriz. Aynen böyle de, biz Tanrı’yı zaten bilirsek, ancak bu durumda onu bilmeye bir yükümlülük hissederiz; dolayısıyla mükellefiyet her şeyin başlangıcı olamaz. Fakat o takdirde biz nasıl yükümlü oluruz?
Bu argümanıyla Câhız bir rasyonalite krizini tetikledi. O bunu fıkhi açıdan (teklif kavramını getirerek) formüle ettiği için, onun dikkat çektiği sonuçlar da fıkhi oldu. İnanmayanlar inançsızlıkları konusunda sorumlu değillerdir, çünkü hahiki inancın ne olduğunu bulma konusunda bir yükümlülük hissetmemişlerdir. En azından onlar, özellikle kimsenin onlara inanmaları gerektiğini söylemedikleri belli durumlarda özür sahibidirler (ma’zur). Bu niçin Sünni ve Şîi teologların kendisine teklifin ulaşmadığı ıssız bir adada büyüyen ya da dağların tepesinde yaşayanlar hakkında spekülasyonlarda bulunmaya başlamalarının sebebidir. Onun aklı nasıl gelişir, sadece kendi başına Tanrı’yı nasıl keşfeder? Bu soruya verilen en tanınmış cevap, İbn Tüfeyl’in bir roman şeklinde yazdığı Hay b. Yakzan’ıdır; fakat biz aynı zamanda başta İbn Nefis’in Risale el-Kamiliyye’si olmak üzere daha başka metinler de sayabiliriz. Câhız artık eski sitilde bir kelamcı değildi. Onun münazaralara angaje olduğunu biz işitmedik ve o bir okula da sahip değildi. O modern bir konuk profesör gibi Basra ve Bağdat arasında gidip geldi. O medyatik bir insandı. Para için yazıyor, konuları sponsorlarının isteğine göre seçiyordu. Bununla o, kendi teorisi için örnek bir durum oldu: O dışardan gelen güdüleri (dawa’i yi) takip etti.
Teolojik spekülasyondaki bu yeni dönüşümden kimse hoşlanmamıştı; Bağdat Mu’tezilesi derin bir ayrılık içindeydi. Câhız gibileri üst sınıftaki insanların ve hanedanlığın dikkatini celp etmişti, fakat aynı zamanda Mu’tezilenin sufiyyeleri (sufiyyetü’l-mu’tezile) olarak isimlendirilen sade ve çileci bir hayat tarzını (zühd) tercih eden bir grup da vardı. Onlar sadece (Sultan’ın) hanedanlığıyla irtibat kurmaktan kaçınmıyorlar, zengin bürokrasiden de uzak duruyorlar; ticaret ve alışverişi (tahrimü’l-mekasib) hor görüyorlardı. Bu Mu’tezile’nin politik ve devrimsel köklerini bıraktıktan sonra sosyal meseleleri nasıl keşfettikleri sorusunun da cevabıdır. Câhız gibi bir starla (ki o sürekli seyahat halindeydi) değil de sufilerle çalışmak muhtemelen daha masrafsız olacaktır. Bununla birlikte Mu’tezile arasındaki bu sufiler, Câhız’ın yaptığı gibi, erken dönem rasyonalizminin kendi kendine yeten akıl söyleminden şüphe içindeydiler. Hatta onlardan bazıları İslâm’ın gerçekten en iyi modeli teklif edip etmediği konusundan bile emin değillerdi. Onlar İsa’nın Muhammed’e tercih edilip edilmeyeceğini bile tartışmaya başladılar, çünkü İsa kendileri gibi çileci ve zahit idi. İbnü’r-Ravendî, bu Mu’tezili sufilerinden bazılarının irtibat ve arkadaşlık kurduğu kişilerden birisidir: O İran’dan gelip Câhız’a ve Bağdat Mu’tezile ekolüne çabucak saldırmaya başlayan bir yabancıydı. Daha önce hiç sorulmamış sorular olduğunu ve son nesiller tarafından ayrıntılandırılan sistemin birçok açık içerdiğini göstererek rasyonalizmin krizini derinleştirdi. Her zaman için kelâm gerçeğin soru ve cevaplarla diyalojik ve diyalektik bir yöntemle
bulunması gerektiğini varsayan “konuşma” olmuştu. Bu “konuşma” zamanla çok daha komplike ve karmaşık bir hal almıştı. Bu bütün zamanlarda tekrarlanan şeydir; biz bunu modern demokrasilerdeki politikadan biliyor.
Bu dâhili krizlerle eş zamanlı olarak Mu’tezile dışardan gelen muhalefetle de savaşmak durumunda kaldı: Bunlar aynı rasyonaliteyi ve düşünce yolunu kullanan fakat farklı sonuçlara ulaşan kelâmcılardı. İbn Küllab lakabıyla ma’ruf Abdullah b. Sa’id burada zikredilebilir veya Câhız’dan bile daha psikolog, mistik Haris b. Esed el-Muhasibi. Ki o Câhız’ın motivler anlamına gelen deva’sınden farklı kavramlar (nefs ve kalb ikiliği) kullanarak kendi yöntemini geliştirdi. Yazılarında fikirlerini kelamcılarca kullanılan “kale” “kultü” şemasıyla açıkladı. Fakat bu, benim girmeyi istemediğim bir konu ve Mu’tezile’de kalmayı tercih ediyorum. Aynı nedenle mihne konusuna da değinmek istemiyorum. Kuşkusuz mihne önemli bir olaydır, fakat Mu’tezile tarafından başlatılmamıştır. Me’mun’un saltanatında Kur’an’ın yaratılmışlığını (halku’l-Kur’an) iddia eden teolog, Bişr el-Merisi’dir. O ise Mu’tezilîye değil, insan fiillerinin tamamen Tanrı’nın kontrolünde gerçekleştiğini savunan Cehmîyye’ye mensuptur. O Halku’l-Kur’an’a kendisini adamıştı, çünkü herhangi bir teşbihi şiddetle reddediyordu; bu bağlamda da insan dilinin yaratılmamış bir şekilde Tanrı’nın zatında olamayacağını söylüyordu. Kuşkusuz Mu’tezile başlatmadıysa da onlar bu konuda halife Me’mun ile zıtlaşmadılar. Fakat Me’mun’un halefi el-Mu’tasım zamanında İbn Hanbel’i yargılayan meşhur kadı İbn Ebi Duad bile bir Mu’tezilî değildir. Me’mun’un Taberî’nin tarihinde yeniden üretilen, gerçekte polis şefinin de başı olan Bağdat valisine mektubu “sultan”ın yani devletin, topluluğun dini gelişimine müdahale ettiği ender girişimlerden birisidir. Me’mun Bizans modelinden esinlenerek bir devlet kilisesi yaratmayı düşünmüş olabilir. Fakat sadece birkaç ay sonra ansızın öldüğü için onun böyle bir niyet taşıyıp taşımadığını asla bilemeyeceğiz. Ancak biz bu modelin hiçbir zaman çalışmayacağını da tahmin edebiliriz; İslâm’ın o zamanlar Orta Asya’dan Mağrip’teki Ağlebilere kadar kapsadığı bölge, bir uçtan bir uca ortodoksi yaratmak için biraz fazla büyüktü. Yine bu nedenledir ki mihneyi örneğin Mısır ve Tunus gibi kentlerde de yaygınlaştırma girişimleri başarısızlıkla sonuçlandı.
İbn Küllab gibi şahıslar Mu’tezililer tarafınan Nabita olarak görüldü. Câhız bu terimi kullanır ve hatta o Risale fi’n-Nabita’yı yazmıştır. Garip bir kelime! Muhalifler ciddiye alınmıyorlardı; onlar daha yeni büyümeye başlamış “küçük bitkiler”di. Biz Almanca’da benzer bir metafora sahibiz: “Pflanzchen” ve Fransızca’da büyümüş ve meyve vermeye başlamış önemli kişiler “grosses legume”dirler. Bu sözün ironik bir aşağılama içerdiği
kesindir, ancak Mu’tezile kendi hegemonyalarının kaybedebileceklerinin de farkına varmaya başlamıştır. Bir asır süresince onlar en azından Irak’ta teoloji konusunda baskın olmuşlardı, fakat mihnenin ortaya çıkışı ümmetin büyük kısmının kelâm olmaksızın da mutlu olabileceğini göstermişti. Aradan birkaç yıl geçmedi ki sonraki halifeler hanedanlıkta ve diğer yerlerdeki tartışmaları yasaklamaya başladılar, çünkü onlar toplum düzenini rahatsız ediyordu. Dindarlık rasyonaliteden daha önemli hale gelmişti. Bu Mu’tezilenin engelleyemeyeceği bir şeydi. Onlardan İslâm’ın diğer bölgelerinde, örneğin İran’da daha iyi şanslara sahip olacaklarını hisseden bazıları Irak’ı terk ettiler. Bununla birlikte kalanlarsa bir tür savunmacı zihniyet (fortress mentality) geliştirmeye eğilim gösterdiler.
Her iki akım da 300/900 tarihleri esnasında Cübba’î ve Ebû Haşim çevrelerinde etkili oldu. Cübba’î Basra’da yaşadı, fakat o Huzistan’ın Ahfaz kentinin Jubba köyünde (el-Cübbâi nisbesini aldığı yer) bir mülke sahipti ve zaman zaman talebeleriyle birlikte oraya dinlenmeye giderdi. Ciddi politik nedenler de buna sebebiyet vermiş olabilir. 260/875 tarihlerinde Basra civarı artık güvenilir bölge değildi, Zenj isyan etmiş ve bazı Irak şehirlerini yağmalamıştı. Aynı tarihlerde biraz uzak da olsa Kufe bölgesinde Karamita gün yüzüne çıkmıştı. Her durumda Mu’tezile’nin merkezi Irak’tan İran’a kaydı ve İran onların büyüdüğü bölge oldu. Bağdat ekolünün başkanı olarak bilinen Cübba’înin çağdaşı Ka’bi görebildiğimiz kadarıyla Bağdat’da değil, Orta Asya’da yaşadı. Bu neslin yayınlarında “savunmacı zihniyet” daha ön plana çıktı. Seçenekler ve zihni deneyler zamanı artık sona ermiş, şimdi Mu’tezile bir akide kurmuştu. Onlar artık argümanlarını gerçeği bulmak için değil, “sistem”lerini savunmak için oluşturuyorlardı. Erken nesiller risaleler, küçük tezler yazmışlardı; şimdikiler ise her türlü problemi en ince detaylarına kadar ele alan skolastik derleme anlamındaki muhtasarlar yazıyorlardı. Bu şekildeki çalışmalara en iyi örnek, elbetteki Kâdî Abdülcebbâr’ın Mugnî’sidir. Şu başlığa bakın: “Bu kitap bütün ihtiyaçları karşılar.” Cübba’î ve oğlunun yazdığı kitaplara gelince, maalesef onların hemen hemen hepsi kayıptır; fakat Kâdî onları büyük özetine bir temel olarak kullanabilmiştir. Kuşkusuz onlar bir eğitim programının sonucudur ve biz Cubbâ’i’nin Mu’tezile’nin tüm prensiplerini sistematik bir tarzda, nokta nokta, entelektüel bir disiplinle, fakat her zaman orijinal olmaksızın ele aldığı izlenimine sahibiz. Sistemle kim aynı fikirde olmazsa, artık diğer Mu’tezilî okulunu da seçemezdi, fakat Mu’tezileyi geri dönülmemek üzere terketmek zorundaydı. Eş’arî’nin de yaptığı budur.
Bu gelişme yeni sorunların ortaya çıkmasını engellemedi. Tövbe meselesi mesela; ölümün hemen öncesinde gerçekleştiğinde pişmanlığın geçerliliği. Bu husus Firavunla ilgili olarak Kur’an’da zaten zikredilmişti. Bizim için hala büyük ölçüde bilinmeyen nedenlerden
dolayı, bu mesele şimdi yeniden ilgi konusu olmuştu (belki de hayatları süresince halkı hep baskı altına almış hükümet memurları, emekliye ayrıldıklarında karmaşık suçlamalardan kaçınmak istiyorlardı). Orada Câhız’ın dilemmasına bile bir cevap vardı: Tanrı’nın ne olduğunu ve “Tanrı” kelimesinin ne anlamına geldiğini henüz bilmiyorsak, Tanrı’yı bilme konusundaki yükümlülüğümüzü nasıl hissedebiliriz? Cübba’î, her insanoğlunun aklî olgunluk çağına ulaştığında, kendisini koruyan ve canlı tutan, kişisel olmayan bir gücü belli belirsiz hissedeceğini postulat olarak kabul etti. Sonrasında insan, onun kim olduğunu bilmeye yönelik içinde bir dürtü hissedecek ve bu gücün kişisel bir Tanrı yani Allah olduğunu keşfedecekti. Birazcık var oluşçu, elbette ki farazî, rasyonalizm ile psikoloji karşımı ilginç bir fikir. Bir bakıma Câhız’ın çözümünden daha iyimser, çünkü ister Müslüman olarak doğsun ister başka türlü, her insanoğlu nihayetinde kendi kişisel yolları vasıtasıyla Tanrı’yı bulacaktır; fakat aynı zamanda, inançsız olarak kalanlar için onları artık “mazur” görmemesi nedeniyle daha az toleranslı.
Bu sonuç Mu’tezile’nin o günlerde İslâm’ın içinde birçok “inanmayanlar”ın var olduğuna kanaat getirmesiyle uyum gösterir. Onlar artan derecede küfür ve kâfirler terimini, Müslüman olmakla birlikte Mu’tezilenin tevhîd ve adalet ilkelerini kabul etmeyen kişilere de atfetmeye eğilim göstermeye başladılar. Rasyonalizm her zaman fanatizme kaymaya meyilli olmuştur, fakat şimdi, savunmacı zihniyetle, sınırsız tekfire, Hristiyanlıktaki ifadesiyle aforoza dönüşebilir oldu. Herkim Mu’tezile fikirlerinin dışında Ortodoks olmayan bir fikri takip ederse, toplumdan dışlanma tehlikesiyle karşı karşıyaydı. Kâdî Abdü’l-Cebbâr ile aynı muhitte yaşayan Ebû Hayyân et-Tevhîd’i, filozofların argümanlarıyla kelâmcılara karşı çıktığı bir durumda maruz kaldığı şeyde kelâmcıların kibrinin ne kadar adaletsiz olduğunu göstermek için bundan şikâyetçi oldu. Entelektüeller arasında felsefe, hatta İsmaililik olarak kılık değiştirse bile gerçekte felsefenin her türü, kelâmın yeni rakibi olmuştu. Kendi paylarına ise Mu’tezililer yeni müttefiklerini muhafazakar Şiilikte buldular. Onlar arasında imamlar zincirinin kesintiye uğraması gerçeği şokundan yavaşça çıkmaya çalışan ve bir gaybet periodu yaşamak zorunda olan İsna Aşeriyye Şiileri de bulunmaktaydı. Aklıma gelmişken, gaybet doktrini ile ilgili olarak Mu’tezilîler buna tekfirle karşılık vermediler; Şiîleri Mu’tezile inancının diğer esaslarını kabul ettikleri müddetçe, bu konuda toleransla karşıladılar. En nihayetinde her şeyi tekfir etme konusundaki saldırgan tutumlarını hafiflettiler. Biz bunu Ebü’l-Kâsım el-Bustî’nin Kitabü’l-baht ani’t-tekfir ve’t-tefsik’inden gözlemleyebiliriz. Bustî Kâdî Abdü’l-Cebbâr’ın talebesiydi. O Müslümanlar arasındaki “küfür” sayılan çoğu şeyi
“fısk”, yani Allah’ın her zaman için affedebileceği büyük günah olarak yorumlamaya hazırdı. Onun için küfür, sadece Kur’an’ın açıkça bu şekilde itham ettiği şeyler için geçerliydi.
Kadî Abdü’l-Cebbâr’ın Muğni’sinde temsil olunan savunmacı zihniyetle karakterize edilen gerileme ruhu, Mu’tezile’nin Hazar Denizi’nin gerisindeki Doğu İran kenti Harezm’de son misyonerlik başarısını kutlamasıyla eş zamanlı olarak, yerini daha iyimser bir bakış açısına bıraktı. Biz bunun nasıl gerçekleştiğini kesin olarak bilmiyoruz, fakat yerel hanedanlığın yüksek bir bürokratı, Kâdî Abdü’l-Cebbâr’dan “akıl, vahiy ve sünnetin ilkeleriyle en iyi şekilde örtüşen Mu’tezili doktrinini” (bu sıralamada akıl ilk sıradadır!) gösterecek bir gerçekleri açıklayıcı kitap göndermesini istedi. Bu Kâdî’nin emekli olduğu ve Muğnî’yi bitirdiği 400/1010 senesi civarında oldu. O, Fadlü’l-i’tizal, “Mu’tezilenin Üstünlüğü” olarak adlandırdığı bir kitapla cevap verdi (Câhız tarafından yazılan ve İbnü’r- Ravendî’nin saldırdığı “Feda’ilü’l-Mu’tezile”ye benzer bir başlıktır). Bu noktayı kanıtlamak için o zorluklarla karşılaşacağını, çünkü Mu’tezile’nin her yerde, kendilerini Ehl-i sünnet ve’l cemaat olarak adlandıran ve kelâmın bir bidat yani geçersiz ve gereksiz bir yenilik olduğunu iddia edenlerle çevrili olduğunu biliyordu. Fakat o Mu’tezile’nin fikirlerinin, özellikle de özgür irade görüşünün, Vâsıl bin Ata’dan bile daha eski olduğunu iddia etti. Öyle ki Vâsıl bu fikri, Ali ve onun nesli vasıtasıyla Peygamber’in kendisinden almıştı. Bu geçmişte Ebü’l-Hüzeyl’in de övünmüş olduğu bir isnattı; onu şimdi tekrar kullanmak, bir zamanlar Ehl-i hadise karşı geliştirilen stratejinin Ehl-i sünnet ve’l-cemaata karşı geliştirilenle benzerlik taşıdığını gösterir. Kâdî okulunun akidesi hakkında konuşurken bu kitabının sonuna, söz konusu isnadı ilave etti ve bunu daha fazla argümanlarla destekledi. O Mu’tezile’nin bir azınlık olduğunu itiraf etti, fakat isnadın kendisine dayandığı Ali de benzer bir tecrübeyi yaşamış ve o da hiçbir zaman bir çoğunluğu kazanmayı başaramamıştı. Şiiler her zaman ehl-i cemaat olmak için çoğunluk olmaya gerek yoktur görüşünde ısrarcı olmuşlardı ve Kâdî “Tanrı’nın sadece akıl sahipleri ile konuşacağını” söyleyerek onlara katıldı. Bir azınlık olduğunun fark etmek, bir aşağılık kompleksini gerekli kılmıyordu.
Bu kullanmak için doğru bir argümandı ve Mu’tezile Harezm’de asırlar boyunca baskın okul olarak kaldı. Onların teologlarının çoğunun unutulduğu doğrudur; Sünnî dünya sadece Zemahşeri’yi hatırlar; o da tefsiri nedeniyledir. Fakat son zamanlarda diğer isimler de tekrar hayata döndürüldü. İbnü’l-Melahimi, Himmasi (Suriye’nin Hims şehrinde yapacak bir şeye sahip değildi, fakat hummus yemeği hazırlayan ya da satan birisiymiş gibi görünüyor, belki de basit bir adamdır). Mu’tezilîler doğunun Hanefi fıkıhçıları arasında her zaman bulunabilirdi. Onlardan birisi hali hazırda Seyyid Şerif Cürcani ve Taftazani gibi farklı
görünümlere sahip meşhur teologlarla birlikte Timur Lenk’in hanedanlığında yaşadı. Onun oğlu Batı’da Yıldırım Beyazıt’ı yendiği son büyük seferde Timur’a eşlik etti. Hemen öncesinde Şam’da kaldığı esnada dünya-fatihi, İbn Haldûn’la karşılaştı ve Mu’tezili teolog, bir Hanefi fakihi, tercüman olarak hizmet etmek zorundaydı. Zira İbn Haldûn Çağatayca ya da Farsça bilmiyordu ve Timur da Arapça bilmiyordu. Bu uzun bir geçmişin son izidir, tabiri caizse Mu’tezile’nin gece ışımasıdır, bu esnada tarihler 803/1401’i gösteriyordu.
Mu’tezile bu uzun hayatı esnekliğine borçludur. Zaman içinde onun taraftarları, rasyonalizmin arada sırada yeniden düzenlenmeye ihtiyaç duyduğunu öğrenmişlerdi. Belirleyici bir adım Kâdî hala Rey’de ders verirken talebeleri arasından yapılmıştı. Orada Ebü’l-Hüseyin el-Basrî isminde onun derslerini takip eden genç bir tabip vardı. Ben gençken biz onu Hintli âlim Muhammed Hamidullah tarafından tahkik edilen çok ciltli, Kitabü’l-mu’temed fi usuli’l-fıkh isimli eseriyle tanıyorduk. Fakat son yirmi yılda bulunan alışılmamış bir orijinalliğe sahip metinler sayesinde, biz onun teolojik başarıları hakkında da çok bilgi sahibi olduk. Tıp eğitimi onu felsefeye yöneltmişti; Ebü’l-Hüseyin Bağdat’taki Yahya bin Adi’nin okulunda Hristiyan âlimlerden ders aldı. Onlardan birisinden, büyük ihtimalle de İbn Semh’ten, Aristoteles’in Fizik’ini okudu. Ve Kadî Abdülcebbâr tarafından kullanılan argümanlarda çoğunun, örneğin Tanrı’nın varlığı ile ilgili olanların, daha ikna edici bir şekilde yeniden formüle edilebileceğini anladı. Fakat bunu sineye çekmek kolay değildi; Cübba’î’nin oğlu Ebû Haşim’in yolunu takip eden çoğu çağdaşının güçlü direnişiyle karşılaştı. Onun nihai başarısı sadece bir asır sonrasında, İbnü’l-Melâhimi Ebü’l-Hüseyin’in teklif etmiş olduğu ıslahatların doğruluğu kabul edince geldi. Fakat sonrasında onun ünü okulun sınırlarını bile aştı; hiçbir zaman Mu’tezilî olmamış Fahrettin er-Râzî, kendi Eş’arî mezhebindeki seleflerine gösterdiği saygıdan daha fazlasını ona gösterdi. Kitabü’r-riyad’il münika’sında Râzî, Ebü’l-Hüseyin’in Mu’tezile teolojisinde yaptığı 50 reformu tek tek sayar ve sonrasında bunlara usûlü’l-fıkıhta yaptığı benzer 10 reformu da ilave eder. Yahudiler bile Ebü’l-Hüseyin’in orijinalliğini daha önce fark etmişlerdi. İbnü’l-Melahimi’den yarım yüzyıl önce, Fatimi halifesi yönetimi altındaki Mısır’dan bir Karaite âlimi olan Sehl b. el-Fadl (ya da İbranicedeki ismiyle Yaser b. Esed), Kâdî Abdü’l-Cebbar’ın sistemiyle düşünen büyük şöhret sahibi bir arkadaşına (Yusuf el-Basir) karşı Ebü’l- Hüseyin’in argümanlarını savundu.

Sonuç olarak, niçin kelâm? Çünkü kelâm ilginç, düşünceyi provoke edici, İslâm’ın dışına bile ihraç edilebilen perspektifler açtı. Bu yönüyle kelâm aşırı muhafazakarlıktan (fundamentalism) ayrılır. Fundamentalizm inanca dayanır ve bu nedenle sadece kişinin kendi tüketimine yarar. Bu kelâmın hakikat olduğu ya da fundementalizmden daha fazla hakikat ihtiva ettiği anlamına gelmez. Bununla birlikte biz dini fikirlerimizi formüle eder, her zaman zihni yapılar üretiriz. Bu yapılar hep aynı kalmazlar, zamanın akışıyla değişirler. Bu olguyu açıklayan, düşünce tarihi olarak adlandırdığımız şeydir. Varoluşsal bir bakış açısından orada yapmak için bundan daha önemli bir şey mutlaka vardır; fakat düşünce tarihi kendi avantajlarına sahiptir. Bu bize, yapıların yapı çözümü konusunda yardımcı olur ve bizi ikinci defa aynı hataya düşmekten korur. Her durumda, evrensel ve ebedî meselelerde gözü açık tutmak iyi ve ödüllendiricidir. Varoluşsal düzeyde daha evvelki nesiller hatta Ortaçağlarda yaşayanlar bile, bizimkine benzer problemlere sahip olmuşlardır ve her ne kadar farklı bir söylem kullansalar da onlar da benzer çözümler bulmuş olabilirler. Bu nedenle geçmişi canlı tutmamız gerekir!

* Bu yazı 6 Mayıs 2011 tarihinde Joseph van Ess tarafından T.D.V İslâm Araştırmaları Merkezi’nde (İSAM) verilen “Why Kalam?: The Story of Mu’tazila” isimli konferansın metnidir (çev. Mehmet BULĞEN).

Şefâ’at sözlükte “tek başına bulunan bir kimsenin, yanına birini alarak çift olması” anlamındaki şef’ kelimesinden türemiştir. Bir insanın, sevdiği bir kişiye aiy suçun bağışlanmasını veya uğrayacağı zararın giderilmesini yahut bir menfaate ve iyiliğe ulaşmasını yüksek makam sahibinden isteyip bu maksatla aracılık yapması ve ona yardımcı olması anlamına gelir(Kadı Abdülcebbâr,s.688; Râgıb el-Isfahânî, “şefe’a” md.;Seffârînî,II,204). Terim olarak “Allah’ın, âhirette Hz.Peygamber başta olmak üzere bütün peygamberleri melekleri ve salih müminleri büyük günah işleyen müslümanları bağışlamak ve cehennemden çıkarmak konusunda vesile kılması” diye tanımlanır. Müminin, gıyabında diri veya ölü olan mümin kardeşine dua etmesi de bir tür şefâat olarak kabul edilir(Âlûsî, V,97). “Hz.Peygamber’in ümmetinden günah işleyenleri Allah’tan affetmesini istemesi” şeklinde yapılan şefâat tanımı ise (Celeyend, , s.816) eksiktir ve konuya ilişkin naslarla örtüşmez..

Kur’an’da şefâat kavramı 11 yerde geçer. Bunların sekizinde, birine yardım etmek için niyazda bulunmak ve yardım etmek için niyazda bulunan kişi veya kişiler anlamında şef’, şefî’, şâfi’în ve şüfe’â şeklinde türemiş isim ve fiil olarak , ayrıca çift olmak ve hayır veya şerre götüren bir adet geliştirmek anlamlarında da kullanılmıştır. İlgili ayetlerde belirtildiğine göre dünyada Allah’a ortak koşan kâfirler taptıkları varlıkların kendilerine şefâatçi olacaklarını söyler, ahirette ilah diye taptıkları varlıklar ise onlara şefâatçi olamayacak, müşrikler “şefâatçilerimiz var mı” diye soracaklar ve fakat şefâatçilerinin bulunmadığını kendileri ikrar edecek (Yûnus 10/18, er-Rûm 30/13, el-A’râf 7/53, eş-Şu’arâ 26/100). Âhirette zalimlere (kâfirlere) şefâat eden bir şefâatçi bulunmayacak, şefâatçilerin şefâati onlara fayda vermeyecek ve haklarında şefâat kabul edilmeyecektir (el-Mü’min 40/18, el-Müddessir 74/48, el-Bakara 2/254). İlgili ayetlerden anlaşıldığına göre âhirette Allah’tan başka şefâatçi yoktur, bütün şefâat onundur, ancak onun izin vermesinden sonra şefâatçiler şefâat edebilecektir. Allah yalnızca bilerek hakka şahitlik edenlere (yani Allah’ın varlığına ve gönderdiği vahiylerin doğruluğuna tanıklık edenlere) şefâat etme izni verecek, sadece onun izin verip belirlediği bu şefâatçiler yalnızca Allah’ın dilediği ve( tevhide ilişkin) sözlerinden razı olduğu (müslüman) kimselere şefâat edecek ve izin verilen şefâatçilerin yaptığı bu şefâat, hakka şahitlik eden iman sahiplerine fayda verecektir (el-En’âm 6/51,70, ez-Zümer 39/43, el-Bakara 2/255, en-Necm 53/26, Meryem 19/87, Sebe2 34/23, Tâhâ 20/109, ez-Zuhruf 43/86).

Şefâat kavramı hadislerde de yer alır ve şefâatin hem dünya, hem de âhirette vuku bulan bir uygulama olduğuna dikkat çekilir. Başta Hz.Peygamber olmak üzere bütün peygamberler, melekler, alimler, şehidler, sıddîklar, salih müminlerden oluşan zümrelerin büyük günah işleyen müslümanlar hakkında âhirette şefâat edecekleri belirtilir (Buhârî, “Tevhîd” 24; Müslim, “Îmân” 302; Müsned, I,5,III,325,V,43; Tirmizî, “Fedâilü’l-cihâd” 25; İbn Mâce, “Zühd”37). Âhirette vuku bulacak şefâat konusuna daha fazla temas edilmekle birlikte hadislerde dünyada da şefâatin uygulanabileceğine ve mesela bir kimsenin meşru bir işine yardımcı olmak anlamındaki şefâate izin verildiğine ilişkin uygulamalardan da söz edilmiş (Buhârî, “İstikrâz” 9;18), ancak ilâhî buyruklara aykırı davranıp had cezasını gerektiren bir suçu işlemiş olanlardan gerekli cezanın kaldırılması amacıyla şefâatçilik yapılamayacağı bildirilmiştir. Hz.Peygamber, hırsızlık yapmış bir kadına had cezasının uygulanmaması için şefâatçilik yapmaya gelen Üsâme b. Zeyd’in bu girişimini reddetmiş; geçmiş milletlerin, hırsızlık yapan seçkinlerin cezasını uygulamayıp aynı suçu işleyen kimsesiz ve zayıf olanlara ceza vermeleri sebebiyle adaletten saptıklarını ve helak olduklarını belirterek bu suçu işleyenin kızı Fâtıma olması halinde bile ona gerekli cezayı kesinlikle uygulayacağını söylemiştir (Buhârî, “Hudûd” 2, “Enbiyâ” 54, “Megâzî”53). Ayrıca Hz.Peygamber, cenaze namazını kıldıkları ve kabrini ziyaret ettikleri ölünün bağışlanması için müslümanların dua etmelerini de dünyada ona şefâatçi olmak diye nitelemiştir (Müslim, “Zühd” 74; Müsned, II,256). Âhirette gerçekleşecek şefâatle ilgili olan hadislerde yoğunluk Hz.Peygamber’in mahşerde hesabın başlaması ve daha sonra da ümmetinden cehenneme giren büyük günah sahipleriyle diğer insanlardan tevhid ehli olanlar için şefâat edeceğine dairdir. İlgili hadislerde belirtildiğine göre Hz.Peygamber kıyamet günü insanlara şefâat edecek ve şefâati kabul edilecek olan bir şefâatçidir (Müslim, “Fedâil” 3). Hz.Peygamber, Allah’ın, bir duasını mutlaka kabul edeceğine dair olarak her peygambere tanıdığı imtiyazı dünyada kullanmamış, şefâat etmek amacıyla bunu âhirete saklamış ve Allah’a ortak koşmayan büyük günah sahibi herkesin bundan yararlanacağını açıklamıştır (Buhârî, “Tevhid” 31; Müslim, “İman” 338-345; Müsned, IV,404, V,232; İbn Mâce, “Zühd” 37). Hz.Peygamber’in âhiretteki ilk şefâati mahşerde gerçekleşecektir. Hesaba çekilmek üzere mahşerde bekleyen insanlar, hesaba çekilme işleminin başlatılması için sırasıyla Âdem, Nuh, İbrahim, Musa ve İsa peygamberlerden şefâat isteyecek, sonunda Hz.İsa bunu Hz.Peygamber’den talep etmelerini tavsiye edecek ve Hz.Peygamber’in yapacağı şefâati Allah kabul edip hesap işlemini başlatacak (Buhârî, “Tevhid” 19, “Rikâk” 51, “Tefsîru’l-Kur’an” 17/5). Daha sonra Hz.Peygamber, ümmetinden cennet ehli olanlar için cennette ilk şefâatçi olacak Cehenneme giren günahkarlar hakkında da üç kez şefâat edecek ve bu sayede “cehennemiyyûn” (cehennemlikler) adı verilen insanlar buradan çıkarılıp cennete dahil edilecek (Buhârî, “Tevhid” 19, 24, “Rikâk” 51; Müslim, “İman” 332,346). Hz.Peygamber ezan okunduğu zaman bunu duyup duasını okuyan kimseye kıyamet günü şefâat edeceğini de müjdelemiştir (Buhârî, “Tefsîru’l-Kur’an” 17/11; Müsned, II,494). Hadislerde melekler, peygamberler, şehitler, sıddîklar ve salih alimlerle müminlerin yanı sıra Kur’an okumak ve oruç tutmak gibi ibadetlerin de günahkar olan sahipleri hakkında şefâatçi kılınacağı bildirilmiştir ( Buhârî, “Tevhîd” 24; Müslim, “İman” 47,302; Müsned, I,5,II,89,174,236, III,218; İbn Mâce, “Zühd” 37). İlgili hadislerde belirtildiğine göre bütün şefâatçilerin şefâat etmesinden sonra kullarına karşı en merhametli olan Allah hiçbir hayırlı ameli bulunmayan cehennemlikler hakkında şefâat edecek ve “Rahmân’ın azadlıları” adı verilen bu grup da cennete girecek (Buhârî, “Tevhid” 24; Müslim, “İman” 302; Müsned ,I,5,II,400,III,11). Şefâat konusunda zaman içinde çeşitli hadisler de uydurulmuştur. “Şefâatim bidat sahiplerine ulaşmayacaktır, şefâatim Ehl-i beyti sevenlere mahsustur, hırsızlık yapsa ve zina etse de ümmetimden günah işleyenlere şefâat edeceğim” tarzındaki rivayetler bunlardan bazılarıdır (el-Cebrî,s.18-19). Şefâat hakkında ashabın görüş beyan ettiğine dair bazı rivayetler de vardır. Bunlardan Buhârî’ye atfedilen bir rivayete göre Hz.Ömer müslümanlar içinde şefâati yalanlayanların çıkacağını söylemiş, Enes b. Mâlik de şefâati yalanlayanların bundan mahrum kalacağını belirtmiştir (Seffârînî, II,212).

Şefâat hadislerini Kur’an’daki bilgilere aykırı bularak reddeden Hâricîler’e karşı ashaptan İmrân b. Husayn’ın, hadislerin Kur’ân’ı açıkladığını belirtip şefâatin hak olduğunu söylediğine ilişkin rivayetin yanı sıra Cehm b.Safvân’ın ve ardından Mu’tezile kelamcılarının, şefâat vasıtasıyla insanların cehennemden çıkacağını inkar ettiğine (Malatî, s.134; Eş’arî, s.474; el-Kâtib, s.655-656) dair bilgileri dikkate alarak âhiretteki şefâat inancıyla ilgili tartışmaların hicrî I. yüzyıldan itibaren ortaya çıktığını ve II. Yüzyılın ilk yarısından sonra mezheplerin ayırt edici bir esası haline gelmek suretiyle yoğun bir şekilde devam ettiğini söylemek mümkündür. Nitekim erken devir kaynakları da Cehmiyye ve Mu’tezile’ye bağlı alimlerin, günahkarlar hakkında vuku bulacak bir şefâati inkar etmesine mukabil Ehl-i Sünnet’in bunu inanılması zorunlu bir esas olarak kabul ettiğini kaydeder (Eş’arî, s.293; Âcurrî, s.331-344). Tasavvuf ilminin teşekkül edip yayılmasından sonra dünyada şefâat konusu da probleme dahil edilmiş ve istiğâse, istimdâd, tevessül gibi kavramlar etrafında mesele tartışılmıştır. Bu sebeple şefâat problemini iki kısımda incelemek mümkündür:

1. Dünyada Şefâat : Dünyada şefâatin ilkini hayatta bulunan salih kişilerden dünyevi bir ihtiyacın karşılanması veya günahlarının bağışlanması için dua istemek oluşturur. Bu anlamda bir şefâatin caiz olduğunda bütün alimler ittifak etmiştir. Zira müminlerin meşru ihtiyaçlarının giderilip hayırlara ulaşması ve günahlarının bağışlanması için dua edilmesi başta Hz.Peygamber olmak üzere bütün müslümanlara Kur’an’da emredilmiş, ashap da yağmur yağmasını talep etmek (istiskâ) veya daha başka ihtiyaçlarının giderilmesi için Hz.Peygamber hayatta iken ondan dua istemiş ve yine Hz.Peygamber hayatta iken onula tevessülde bulunmuştur ( Muhammed 47/19, el-Haşr 59/10, el-Bakara 2/201;İbn Teymiyye, Mecmû’atü’r-resâil, I,10 İbn Ebu’l-İz, I,298-299; Âlûsî, VI,127; M.Reşid Rıza, VI,327). Dünyada bu tür bir şefâatin caiz görülmesine mukabil ilâhî buyruklara aykırı bir şefâatte bulunmanın caiz olmadığı konusunda da alimler arasında ihtilaf yoktur (Râzî, Tefsîr, X, 206).

Bunun dışında dünyada başvurulan şefâatle ilgili olarak iki konuda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Bunlardan biri yapılan dualarda “Hz.Peygamber hakkı için” , “veliler ve salihler hakkı için” tarzında yemin manasına gelecek ifadeler kullanarak şefâat istemek, bir diğeri ise doğrudan doğruya ölüye veya gıyabında diriye hitap ederek şefâat talep etmekle ilgilidir. Bu konularda alimlerin benimsediği farklı görüşleri şöylece özetlemek mümkündür: a) Başta İbn Teymiyye olmak üzere müteahhir dönem Selefî alimleri ile Vehhâbiyye mensuplarına göre bunların ikisi de caiz değildir ve böyle bir şefâat inancı ilk devir müslümanlarında yoktur. Zira ashap Hz.Peygamber hayatta iken kuraklık olunca dualarında onu Allah katında şefâatçi kıldıkları halde vefatından sonraki kuraklık dönemlerinde dua yaparken hayatta bulunan amcası Abbas b. Abdülmuttalib’i vesile edinmiş, buna mukabil Allah katında en yüce mertebeye erişmesine rağmen Hz.Peygamber’i vesile edinmemiş ve kabrinin yanında toplanıp dua yapmamıştır. Şayet ölen birisinin, dirilere şefâatçilik yapması caiz olsaydı ashabın dualarında Abbas b. Abdülmuttalip yerine Hz .Peygamber’in şefâatçiliğine baş vurmaları ve sonraki dönemlerde salihlerin kabirleri etrafında yapıldığı gibi kabri etrafında toplanıp ondan şefâat talebinde bulunmaları gerekirdi. Ashâbın bu uygulaması, dirilerin ölüleri şefâatçi edinmesinin caiz olmadığını kanıtlar. Ayrıca “Bana Allah nezdinde şefâat et veya Allah’a benim için dua et” tarzında doğrudan doğruya ölüye veya gıyabında diriye hitap ederek şefâat istemek Allah’tan başkasına dua etmek ve dolayısıyla ibadette bulunmak anlamına gelir ki bu da şirke düşmeyi gerektirir. Dua yaparken doğrudan doğruya Allah’tan istemek yerine “Hz.Peygamber hakkı için” veya “Filanca veli kul hakkı için” ifadesini kullanmak Allah’tan başkasına yemin etmeye benzer. Bu tür şefâat telakkileri de İslâm dininin tevhid ilkesiyle bağdaşmaz , hatta kişiyi müşrik ve kafir olmaya götürebilir. Çünkü Kur’an’da Allah’tan başkasına dua etmek açıkça yasaklanmıştır (el-En’âm 6/40,el-Cin 72/18). Ayrıca müşriklerin, Allah nezdinde şefâatçi olacaklarına inanarak putlara dua etmesi ile hayattaki bir müslümanın, Allah katında şefâat sahibi olduklarına inanıp ahiret alemine intikal etmiş bulunan Hz.Peygamber’e veya salih kişilere “Yâ Resûlellah, yâ veliyyellah” şeklinde hitaben şefâat talep etmek için dua etmesi ve kabirlerine gidip onlardan yardım istemesi arasında bir fark yoktur. İslerini yapmakta aciz kalan müslümanlara ölülerden yardım istemeyi tavsiye eden ve hadis olarak nakledilen rivayet uydurmadır ve güvenilir hadis kaynaklarında mevcut değildir (İbn Teymiyye, Şezerâtü’l-bilâtîn, s.324-325; a.mlf., Mecmû’atü’r-resâil, I,11-31; İbn Kayyım, I,375; İbn Ebu’l-İz, I,294-297; M.Reşid Rıza, VI,377; Âlûsî, VI,124-129;Muhsin el-Emîn, s.238-255; San’ânî, s.22-23) .

Şehabeddin Mahmud el-Âlûsî ölmüş salihlerden şefâat istemek konusunda Hz.Peygamber’in ayrı bir statüsü bulunduğunu kabul eder ve yapılacak dualarda onun Allah katındaki derecesini anarak bir ihtiyacın giderilmesini veya günahların bağışlanmasını istemek anlamındaki bir şefâati caiz görmüştür. Çünkü ona göre Hz.Peygamber’in Allah katında yüksek bir makamı bulunduğunda şüphe yoktur. Hz.Peygamber’in dışındaki insanların Allah katındaki derecesi kesinlikle binmediğinden berzah aleminde bulunan ve sâlih olduğuna inanılan kişilerden dünyada şefâat istemek caiz değildir (Rûhu’l-ma’ânî, VI,128).

b) Dünyada yapılacak dualarda “Hz.Peygamber hakkı için” veya “Veliler ve salihler hakkı için” şeklinde yemin anlamına gelecek ifadeler kullanarak , ayrıca doğudan doğruya ölüye veya gıyabında diri olan salih kişilere hitap ederek dünya ve âhirete ilişkin bir şefâat istemek caizdir. Çünkü bu tür bir şefâat istemek Allah’ın rızasını ve sevgisini kazanmış velileri dualarda aracı kılmak anlamına gelir. Âhirette şefâat etmesine izin verilenlerin dünyada olanlara da şefâat etmesi mümkündür, bunda dînî bakımdan bir sakınca yoktur. Âhirette şefâat caiz ise dünyada da caiz olmalıdır. Her ne kadar İbn Teymiyye ve takipçileri buna karşı şiddetli bir muhalefette bulunmuşlarsa da hicrî VIII.asra kadar bu konuda alimlerin sükûtî bir icmâından ve bazı uygulamalarından söz etmek mümkündür. Bir velinin kabri yanında adını anarak dua etmek ona tapmak anlamına gelmez, özellikle müşriklerin putlara tapmasına benzetilemez. Zira müşrikler ilah diye taparak putlara ibadet etmiştir, halbuki velilere dua yapan müslümanlar onlara tapmamakta, aksine Allah’ın yetkili kılmasına bağlı olarak sahip olduklarına inandıkları şefâatçiliklerinden yararlanmayı, dolayısıyla da ilâhî lütuf ve yardıma onlar vasıtasıyla ulaşmayı ummaktadır. Nitekim Hz.Ebû Bekir’in, Hz.Peygamber vefat edince alnını öptükten sonra “Allah katında bizleri de an” diyerek ona hitap etmesi ölüden dua ve şefâat istemenin caiz olduğunu kanıtlayıcı mahiyettedir. Sûfiyye’ye mensup alimlerle, Tâceddin es-Sübkî , İbn Hacer, Muhsin el-Âmilî gibi Eş’arî ve Şîî alimler bu görüştedir (Sübkî,II,234; Âlûsî, VI,126;M.Reşid Rıza, XI,6; Muhsin el-Âmilî, s.246-336).

2. Âhirette Şefâat : İslâm alimleri Hz.Peygamber’in, mahşer meydanında toplanmasından sonra uzun bir bekleyişin ardından insanların hesaba çekilmelerini sağlamak , ayrıca müminlerin cennetteki derecelerini yükseltmek amacıyla Allah katında şefâat edeceği ve âhirette kâfirler hakkında şefâatin gerçekleşmeyeceği görüşünde ittifak etmiştir (Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s.688). Alimler arasında tartışmalı olan şefâat, tövbe etmeden ölen küçük ve büyük günah sahibi müslümanlarla ilgilidir. Bu konudaki farklı görüşleri de şöylece özetlemek mümkündür:

a) Âhirettte şefâat yalnızca küçük günah işleyenler hakkında vuku bulacaktır. Mu’tezile’den Ebu’l-Hüzeyl el-Allâf bu görüştedir (Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s.691; Sıddık Hasan Han, s.300). b) Âhirette şefâat, işlediği büyük günahından tövbe eden ve mümin olarak ölen kimselerin sevaplarını artırıp cennetteki derecelerini yükseltmek için vuku bulacaktır. Kur’an’da âhirette vuku bulacağı bildirilen şefâat mümin olarak ölenleri kapsar, tövbe etmeden ölen büyük günah sahipleri ise mümin değil fâsık olduğundan yapılacak şefâat onları kapsamayacaktır (Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s.687-690; Teftâzânî, II,239). Konuya naslar açısından bakılınca bu hükmün doğru olduğu anlaşılır. Zira Kur’an’da âhirette zalimlerin, sözüne itibar edilen bir şefâatçisinin ve yardım eden bir dostunun bulunmayacağı açıklanmış; fâcirlerin cehennemden çıkmayacağı ve cehenneme atılanların zillete mahkum edildiği haber verilmiş; şefâatin Allah’ın izin vermesine bağlı olduğu ve şefâat etme izin verilen şefâatçilerin, yalnızca tövbe ederek ilâhî buyruklara uymaları ve şeytanın yolunu terk edip hidayet yoluna girmeleri sebebiyle Allah’ın kendilerinden râzı olduğu kimselere şefâat edeceği bildirilmiştir. Tövbe etmeden ölen büyük günah işleyenlerin ise zâlimler, fâsıklar ve fâcirler zümresi arasında bulunduğunda şüphe yoktur. Büyük günahlardan ötürü ilâhî azabı hak eden bu zümreden işledikleri fısk ve fücûr itibariyle Allah’ın razı olmadığı, bundan dolayı Allah’ın zillete mahkum ettiği bu zümreye hiçbir kimsenin şefâat etmeye yönelmeyeceğini ve onları cehennemden çıkarmak için aracılık yapmayacağını kabul etmek gerekir . Bu bilgileri içeren ayetlerin kâfirlere tahsis edilmesi gerektiğine dair hiçbir kanıt yoktur. Hadislerde Hz.Peygamber’in büyük günah işleyenlere şefâat edeceğine ilişkin bilgiler varsa da her şeyden önce bunu konu edinen rivayetler bize âhad yolla ulaşmıştır, bu sebeple i’tikâdî alanda kesin bir delil teşkil etmez. Şayet bu rivayetler sahih ise bu takdirde büyük günah işleyenlerin ölmeden önce tövbe etmeleri halinde Hz.Peygamber’in şefâatine nail olacakları tarzında tevil edilmeleri gerekir. Hz.Peygamber’in, tövbe etmeden ve hidayet yoluna girmeden ölen büyük günah sahiplerine âhirette şefâat edeceğini ileri sürmek ayetlerle ve vaîde ilişkin diğer sahih hadislerle çelişir. Bu sebeple Hz.Peygamber’in, azabı hak eden ve Allah’ın rızasına aykırı davranan zâlim ve fâcirlerin cehennemden kurtulmasını isteyip onlara yardım etmeye çalışması mümkün değildir. Nitekim sahih hadislerde bildirildiğine göre Hz.Peygamber, geçimini haram kılınmış malları satarak sağlayanlara, çalıştırdığı işçinin ücretini tam olarak vermeyenlere ve emanete hıyânet edenlere kıyamet günü düşman olacağını bildirmiş; sürekli içki içenlerin, fitne ve fesat çıkaranların, haksız yere bir gayr-ı müslimi öldürenlerin cennete giremeyeceğini açıklamış; bunun da ötesinde kızı Fâtıma ile Abdimenâfoğullarına hitap ederek Allah nezdinde kendilerine hiçbir fayda sağlayamayacağını dahi söylemiştir. Bütün bunlar âhirette vuku bulacak şefâatin tövbe etmeden ölen büyük günah sahiplerini kapsamayacağını kanıtlar.

Aklî bilgiler de âhiretteki şefâatin fâsıkları kapsamaması gerektiğini teyit eder. Dünyada bile şefâat, sadece kişiye isabet edecek zararı gidermek için değil aynı zamanda ona fayda vermek ve lütufta bulunmak için yapılır. Bu açıdan bakılınca âhiretteki şefâatin mümin ve müslüman olarak ölenlere tahsis edileceğini söylemek mümkündür. Nitekim dünyada ısrarla suç işlemeye devam eden kimse affedilmez, aksine suçunu itiraf edip bundan pişmanlık duyan ve suç işlemekten uzak durup iyi hali görülen suçlular affedilir. Ayrıca Allah’ın âhirette fâsıkları şefâatçiler aracılığıyla affedeceğini kabul etmek onu nüfuzlu kimselerin şefâati vasıtasıyla suçluları affedip onlara menfaat sağlayan adaletsiz krallara benzetmek anlamına gelir. Allah ise bunlara benzemekten, bir kimseye hak etmediği bir fayda sağlamaktan ve günahkarlar arasında ayırım yaparak adaletsiz davranmaktan münezzehtir. Âhirette insanı kurtaracak olan şefâat değil imanı ve iyi davranışlarıdır. Tövbe etmeden ölen büyük günah sahiplerinin âhirette vuku bulacak şefâat sayesinde affedileceğine inanmak müslümanları büyük günah işlemeye ve dolayısıyla fâsık olmaya teşvik eder, bu da insanları günah işlemekten sakındırmak üzere Allah’ın vahiyler gönderdiği inancıyla çelişir. Bunların dışında günahkarlar hakkında yapılacak olan bir şefâat Allah’ın ilim ve iradesi üzerinde kulların etkili olacağı gibi bir sakıncayı da barındırır, halbuki Allah’ın ilim ve iradesi değişikliğe uğramaktan münezzehtir. Mu’tezile’ye bağlı alimlerin büyük çoğunluğu ile Haricîler ve çağdaş bazı araştırmacılar bu görüştedir (İbn Huzeyme, s.355-365; Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s.687-693; a.mlf., Müteşâbihu’l-Kur’ân, s.177,447,494,499, a.mlf., Fadlü’l-i’tizâl, s.208-209; Râzî, Tefsîr, III, 56-60; a.mlf., eş-Şefâatü’l-uzmâ, s.40-55; Süleyman Ateş, I,, s.443-444; Hasan el-Cevâhirî,s.81).

c) Âhirette vuku bulacağı bildirilen şefâat yalnızca Allah’a ait olup mahiyeti insanlarca bilinemez. Çünkü âhiret, gaybî bir alem olduğundan orada vuku bulacak şefâatin de gaybî bir boyutu vardır ve bunun da insanlarca bilinmesi mümkün değildir. Bu sebeple kimlerin şefâatçi kılınacağı ve şefâatin kimleri kapsayacağına dair bilgileri ilâhî ilme havale etmek (tefvîz) gerekir. Zira Kur’ân’da âhirette şefâatin vuku bulacağına dair açık anlamlı bir ayet yoktur, hatta tam aksine mutlak olarak şefâatin vuku bulmayacağı veya âhirette şefâatin kimseye fayda vermeyeceği anlamına gelen açık beyanlar vardır. Şefâati Allah’ın iznine bağlayan istisnâ kaydı ise âhirette şefâatin vuku bulmayacağını kesinlikle ifade etmek amacı taşıyan bir üslup olabilir. Bu itibarla en azından şefâate ilişkin ayetleri müteşâbih kabul etmek gerekir. Ancak âhirette şefâatin vuku bulacağı meşhur ve sahih hadislerle sabit olduğundan, dünyada uygulanan ve kötülük yapanları cezasız bırakmak anlamına gelen bir şefâatin gerçekleşmeyeceğini kabul ederek mahiyetini yalnızca Allah’ın bildiği bir şefâate inanmak en doğrusudur. Muhammed Abduh ve M.Reşid Rıza gibi son devir alimleri bu görüştedir. Her ne kadar M.Reşid Rıza şefâatin geçtiği ilk ayetleri yorumlarken bunların âhirette şefâatin vuku bulmayacağını kesinlikle ifade ettiğini ve sırf müslüman adını almanın, yapılan kötülüklerin cezasından kişiyi kurtarmayacağını belirtmişse de daha sonraki ayetlerin tefsirinde ilgili hadislerin sahih olduğunu da zikrederek tefvîz görüşünü tercih etmiştir (Tefsîru’l-menâr, I,305-308,121,III,17-18,31-34,VI,377-378,VII,273,X,211).

d) Âhirette şefâat büyük günah işleyen ve tövbe etmeden ölen müminleri de kapsayacaktır. Kur’an’da ve sahih hadislerde âhirette hakimiyetin yanı sıra bütün şefâatin yalnızca ve mutlak anlamda Allah’a ait olduğu açıkça belirtilmekle birlikte bir kısım ayetlerde şefâat etme izni verdiği kullarının, razı olduğu ve şefâat edilmelerine izin verdiği kimseler hakkında şefâatçilik yapabileceği de vurgulanmıştır. Şefâat etme izni vereceği kullarının başında Hz.Peygamber olmak üzere diğer bütün peygamberler, melekler, salih ve müttakî müminler yer alır. Haklarında şefâat edilmesine razı olduğu kimseler ise bilinçli bir şekilde hakka şahitlik eden ve şahitliklerini dilleriyle söyleyen, yani kelime-i şehâdet getirerek müslüman olanlardır (İbn Teymiyye,Şezerâtü’l-bilâtîn,s.310-311,322-323). Allah’ın âhirette bazı kullarını bazı kulları hakkında şefâatçi kılması şefâatin ona ait olmadığı anlamına gelmez, aksine şefâat etme yetkisi vermek şefâatin sadece onun elinde bulunduğunu ifade eder. Zira herhangi bir yetkiyi ancak yetkili bir merci verebilir. Hz.Peygamber’in, münafıklara cenaze namazı kılmasının ve haklarında istiğfar etmesinin ardından bunun Allah tarafından onaylanmaması ve münafıkların bağışlanması talebinde bulunmamasının emredilmesi şefâat etme yetkisinin sadece yüce Allah’a ait olduğunu kanıtlar. Bir kimse hakkında Allah nezdinde şefâatte bulunmak ona dua edip bağışlanmasını istemektir. Nitekim Kur’an’da meleklerin günahkar müminler hakkında istiğfarda bulunduğu bildirilmiş ve Hz.Peygamber’e de müminlerin bağışlanması için dua etmesi emredilmiştir. Buna göre esasen müslümanların bağışlanmasını isteyen Allah Taala’dır, bunu dünyada dilediği gibi âhirette de dileyebilir. Bu açıdan bakılınca müslümanların şefâat vasıtasıyla bağışlanması veya cehennemden çıkarılması şefâatçilerin ilâhî iradeyi etkilemesinin bir sonucu değil aksine şefâatin ilâhî iradenin bir sonucu olduğu anlaşılır. “İnsanlara ait fiillerin Allah tarafından yaratıldığı”ilkesi de şefâat etme izni verilen salih kullarda şefâat talebinde bulunma düşüncesini Allah’ın yaratacağını gösterir. Yüce Allah’ın, tövbe ettikleri takdirde büyük günah işleyenleri lütuf ve kereminin bir sonucu olarak bağışlamasıyla kullarından bazılarını şefâatçi kılarak bağışlaması arasında, ortaya çıkan netice açısından bir fark yoktur. Çünkü âhirette şefâate izin veren ve şefâatin kurallarını belirleyen O’dur (Halîmî, I,412; Tûsî, s.212-213; Nesefî, II,792;İbn Teymiyye, Şezerâtü’l-bilâtîn, s.303-309; a.mlf., Iktidâu’s-sırât, s.442-444; İbn Ebu’l-İz, I,300-302; Âlûsî, XXIV,9-10). Âhirette şefâatin bulunmayacağını ve zalimlerin herhangi bir dostu ve şefâatçisi olmayacağını bildiren ayetler kâfirler hakkında olup onların âhirette şefâat ummalarının anlamsızlığına dikkat çekmektedir. Zira her ne kadar büyük günah sahibi müslümanlar büyük günah işlemekle kendilerine zulmettiklerinden, zâlim olmakla nitelenmişlerse de mutlak anlamda zâlimler kâfirlerdir. Çünkü ilgili ayetlerin bağlamı bunu göstermektedir (Râzî, Tefsîr, III,56,XXVII,50-51). “Her kâfirin zâlim olmasına mukabil her zâlimin kâfir olmadığı” gerçeğinden hareketle bu tür âyetlerin kapsamına, iman etmeleri itibariyle müslümanların girmediğini kabul etmek gerekir. Kur’an’da Hz .Yûnus’un, duasında kavminin iman etmemesine kızarak çekip gitmesinden dolayı kendisinden “zâlim” diye bahsedilmesi ve ayrıca müminlerden ısrarla günah işleyenlerin kendilerine zulmettiklerinin belirtilmesi bunu teyit etmektedir (el-Enbiyâ 21/87, Âl-i İmrân 3/135). Âhirette kâfirlere şefâatin fayda vermeyeceğini ve onlara şefâat edecek kimsenin bulunmadığını bildiren ayetlerden, büyük günah işlemiş olsalar bile müslümanlara şefâat eden şefâatçilerin var olacağını ve şefâatin onlara fayda vereceğini dolaylı bir şekilde anlattığı hükmünü çıkarmak mümkündür. İlâhî buyruklara aykırı davranmaları itibariyle fâsık olup ilâhî cezayı hak etmişlerse de büyük günah işeyen müslümanların, tevhide ve vahiylere iman etmeleri, ayrıca bazı itaatlerde bulunmaları yönünden hem dünyada, hem de âhirette kâfirlerle aynı statüde mütalaa edilemeyecekleri açıktır. İmanın iyiliklere , inkarın ise kötülüklere dayanak teşkil etmesi bunu doğrulayıcı mahiyettedir.Şayet ahirette vuku bulacak olan şefâat, tövbe etmeden ölen müminleri kapsamasaydı bu takdirde şefâate ihtiyaç kalmazdı. Zira ölmeden önce tövbe eden müslümanları Allah’ın bağışlayacağı Kur’an’da açıklanmıştır .Ayrıca şefâat büyük günah işleyenleri cehennemden çıkarmak için değil de müminlerin derecesini yükseltmek amacıyla vuku bulacak olsaydı, bu takdirde salavât getiren müminlerin Hz.Peygamber hakkında şefâatçi kabul edilmesi gerekirdi.Halbuki sahih hadislerde Hz.Peygamber’in günah işleyen müminlere şefâat edeceği bildirilmiştir. Ayrıca Kur’an’da Hz.Peygamber’in “makâm-ı mahmûd”a gönderileceği açıklanmış ve bunun da bütün insanların yanı sıra müminlere şefâatçi kılınması anlamına geldiği sahih rivayetlerle nakledilmiştir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd,s.587; a.mlf.,Te’vîlâtü’l-Kur’an, II,154-155,III,360-361,V,100-101,IX,500;VII,12;;Nesefî,II,793;Tûsî,s.209;Râzî,Tefsîr,III,55-62,XXI,31,XXII,118-119, XXVII,33-34,51,XXX,211;a.mlf.,eş-Şefâatü’l-uzmâ,s.38-47;Teftâzânî,II,239;Seffârînî,II,217-218;Tûsî, s.206-210; Âlûsî,I,252). Âhirette müminler hakkında vuku bulacağı ayetlerle sabit olan şefâatin, büyük günah işleyenleri de kapsayacağı meşhur ve üzerinde ittifak edilen sahih hadislerin de beyan ettiği bir husustur. İlgili ayetleri açıklayıp teyit eden bu tür hadisleri sırf “haber-i vâhid” oldukları ve zannî bilgi ifade ettikleri gerekçesiyle reddetmek isabetli değildir. Çünkü Hz.Peygamber’in tebliğ ettiği vahiyleri açıklama görevinin bir parçasını teşkil eden sahih hadislere inanmak dînen gereklidir.Büyük günah işleyenlerin cehennemden çıkmayacağını ve cennete giremeyeceğini bildiren vaîd hadisleri varsa da bunların, bu günahları işlemekten sakındırma amacı taşıdığı, ayrıca büyük günahı helal telakki ederek işlemesi halinde sahibinin cehennemden çıkmayacağı kabul edilerek veya cennetin en yüksek ve en değerli kısımlarına giremeyeceği yahut Allah’ın dilemesi halinde cehennemden çıkmayacağına inanılarak tevil edilmesi gerekir (İbn Huzeyme, s.367-371;Nesefî, II,793; Râzî, eş-Şefâatü’l-uzmâ, s.51-54; Âmidî, s.306; Âlûsî, I,252; Sıddık Hasan Han, s.326-327). Selefiyye, Mâtürîdiyye, Eş’ariyye ve Şia gibi ana mezheplere mensup alimler bu görüştedir.

Âhirette vuku bulacak şefâatin sadece Hz.Peygamber’e veya yalnızca peygamberlere tahsis edildiğini, onların dışında kimsenin şefâatçi kılınmayacağını ileri süren (Celeyend, s.816) ve pek taraftar bulmayan bazı münferit görüşler dışında alimlerin büyük çoğunluğuna göre Allah katında yüksek dereceler elde eden iyi kullar şefâat etmeye yetkili kılınacaktır. Bunlar da bütün peygamberler, melekler, sahâbîler, alimler, velîler, sıddıklar, salihler, şehitler ve büyük günah işlemeyen müttakî müminlerdir. Ancak Allah katında en yüksek dereceye eren Hz.Peygamber’in konumu hepsinden farklıdır. Zira o hem mahşer yerinde hesabın başlaması için, hem de cehenneme giren ve tevhide inanan bütün insanlara şefâat edecektir. Şefâate yetkili kılınanların şefâat etmedeki sınırı Allah katındaki derecesine göre olacaktır. Derecesi en yüksek olan Hz.Peygamber en büyük şefâate sahip olacaktır. Buna göre Hz.Peygamber ilk olarak mahşer meydanında hesabın başlaması için bütün insanlara şefâat edecek, ardından da ümmetinden yetmiş bin kişinin hesaba çekilmeden cennete girmesi, ayrıca günahları sebebiyle cehenneme girmeyi hak eden müminlerle iyilik ve kötülükleri eşit gelen müminlerin cehenneme girmeden cennete dahil edilmesi için şefâatte bulunacaktır. Hz.Peygamber’in yapacağı diğer şefâat türleri arasında cennete giren müminlerin derecesini yükseltmek ve cehenneme girip azap çekenlere azabın hafifletilmesinin yanı sıra cehennem ehlinden büyük günah sahibi müminlerle tevhid ehlinden olanların cehennemden çıkarılması yer alır. Şefâat türlerine ilişkin bu hükümlerin dayanağı hadislerdir. Şia’ya mensup alimlere göre özellikle Ehl-i beyt imamları da şefâat eden zümre içinde yer alacaktır (İbn Huzeyme, s.255;Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, VI,422; İbn Fûrek, s.169; Âcurrî, s.349-352; Kâdî İyâz, I,293-301;İbn Kesîr, II,227-239;İbn Ebu’l-İz, I,282-290; Seffârînî,II,204-209; Muhsin el-Emîn, I,108).

Netice itibariyle dünyada şefâat konusuna dair tartışmalarla ilgili olarak şunları söylemek mümkündür:Allah tarafından şefâatçi kılındıkları inancıyla dünyada ölülere veya gıyabında dirilere hitap ederek doğrudan doğruya onlardan şefâat istemenin yahut yapılan dualarda Allah’tan başkasına yemin etmek anlamına gelebilecek ifadeler kullanmanın Allah’tan başkasına dua etmeye benzediğinde ve bu tür davranışların salih kulları sevmekte aşırılığa kaçmanın bir neticesi olduğunda şüphe yoktur. Dünyevî ve uhrevî ihtiyaçlarını gidermek için müslümanların yalnız Allah’a dua etmesi gerektiği tartışmaya açık olmayan bir dînî zorunluluktur. Aksi bir inanç ve davranış dînî bakımdan tehlikeler barındırmakla birlikte İbn Teymiyye ve tabilerinde görüldüğü üzere sözü edilen hatalara düşüp saptırıcı bidatlere sarılan müslümanları müşrik olarak nitelemek de bir başka aşırılığa kapı açmak anlamına geldiği gibi bu tür hatalara düşenleri irşad etmeyi de güçleştirir. Ancak salih de olsa bir kulun, yalnızca ulûhiyyete ait olan nitelik ve fiillerden herhangi birine sahip olduğuna inanıp ondan bir talepte bulunmanın müşrik olmayı gerektirdiği de bilinmelidir.

Âhirette şefâate gelince alimlerin büyük çoğunluğu bunun müslümanlara yönelik olarak vuku bulacağı ve kâfirleri kapsamadığı hususunda ittifak etmiştir. Bunu inkar etmenin zarûrât-ı dîniyyeden bir esası reddetmek anlamına geldiği kabul edilmiştir. Hz.Peygamber’in müslüman olmayan amcası Ebû Tâlib’e şefâatinin fayda vereceğine ilişkin rivayetler bu açıdan prblemlidir (M.Reşid Rıza, VII,548). İslâm alimleri arasındaki asıl ihtilaf şefâatin, tövbe etmeden ölen müslümanları kapsayıp kapsamadığı konusunda olmuştur. Âhirette hiçbir şefâatin bulunmadığını söylemek anlamı açık âyetler ve sahih hadislerle çelişir. Kâfirlere ve zâlimlere yönelik uyarılar içeren ve zulmün hem inkarcılara, hem de müminlere nispet edilmesinden dolayı müteşâbih olan âyetlere dayanarak âhirette müslümanlar hakkında vuku bulacak şefâati reddetmek isabetli değildir. Âhirette şefâatin olmayacağını bildiren âyetler, inkarcıları müslüman olmaya teşvik edip inkar ve isyan etmekten sakındırıcı bir amaç taşıdığında şüphe yoktur. Âhirette bütün şefâatin Allah’a ait olduğu ve O’nun izin vermesine bağlı bulunduğu açık anlamlı naslarda belirtilmiştir. Bunlardan hareketle Allah’ın, bilerek hakka şahitlik eden salih kimselerin, kelime-i şehâdet getirerek müslüman olduğu halde sürekli bir şekilde günah işleyip tövbe etmeden ölen kimselere şefâat etmesine izin vereceği sonucunu çıkaran Ehl-i Sünnet ve Şia’nın görüşü daha isabetli görünmektedir. Nitekim âhirette şefâatçilerinin bulunmadığını itiraf eden inkarcılardan bahseden âyetin devamında o anda dünyaya tekrar gönderilmeyi ve mümin olmayı isteyeceklerinin açıklanması bunu teyit eder (Âlûsî, XIX,105-106). Şayet Mu’tezile’ye bağlı alimlerce ileri sürüldüğü gibi Allah, tövbe etmeden ölen müminlere, yetkili kıldığı şefâatçiler aracılığıyla âhirette bir lütufta bulunmayacak olursa bu takdirde inkar edenle iman eden arasında bir fark kalmaz , bütün iyiliklerin esasını teşkil eden Allah’a ve gönderdiği vahiylere inanıp en büyük gerçeği tasdik etmek her hangi bir önem arz etmezdi. Allah’ın, günahkarları, belirlediği şefâatçilerin şefâati vasıtasıyla affetmesi onların cehenneme girmeyeceği anlamına da gelmez, aksine âyet ve hadislerde belirtildiği üzere günahları sevaplarından çok olanlar cehenneme atılıp cezalandırıldıktan sonra oradan çıkarılacaklardır. Mu’tezilî alimlerin tövbde etmeden ölen müminleri fâsık kabul etmesi onları müslüman olmaktan çıkarmaz. Her ne kadar Kur’an’da, ilâhî buyruklara sürekli isyan edenler mümin değil fâsık olarak nitelenmişlerse de bundan fâsığın müslüman olmadığı sonucu çıkmaz. Zira ilâhî buyruklara uyanlara, Kur’an terminolojisinde mümin veya müttakî denilmesine mukabil ilâhî buyrukları sürekli olarak ihlal edenlere de fâsık denilir. Bu itibarla müslüman mümin adını alabileceği gibi f3asık adını da alır ve fâsık olmasından ötürü imanını kaybetmez. Şefâat sanıldığı gibi ilâhî ilim veya irade üzerinde bir değişikliğe ve neticede bir adaletsizliğe de yol açmaz. Çünkü günahından tövbe eden müslümanı, bizzat kendisinin affetmesiyle yetkili kıldığı şefâatçiler aracılığıyla affetmesi arasında sonuç bakımından bir fark yoktur, her ikisi de ilâhî rahmet ve lütuf sayesinde çekmesi gereken cezanın bir kısmından veya tamamından kurtulmaktadır. Allah’ın kullarını doğrudan doğruya affetmesi mümkün olduğu gibi sevdiği salih kulları aracılığıyla da bağışlaması mümkündür. İlâhî fiillerin dolaylı veya vasıtalı olarak da vuku bulması bunu kanıtlar. Şefâatçilerde şefâat etme cesaret ve düşüncesini yaratmak suretiyle bunu gerçekleştirerek aslında günahkar kullarını dolaylı bir şekilde bağışlamış olur. Bunda sadece şefâat edilenlere değil aynı zamanda şefâatçi kıldığı salih kullarına yönelik yüksek bir ikram ve lütuf da vardır. Zira bu sayede onları katında yüce bir konum ve mertebeye eriştirmiş olmaktadır. Bu itibarla şefâatin, şefâat edilenler açısından insanları müslüman olmaya teşvik edici bir amacı bulunduğu gibi şefâat edenler bakımından da müslümanları salih ve müttaki olmaya ve dünyada bu zümreye dahil olanlara sevgi besleyip uyarılarını dikkate almaya dair özendirici bir hikmet taşıdığını da söylemek mümkündür.

Şefâat konusunda yazılan bazı monografiler şunlardır: Fahreddin er-Râzî, eş-Şefâ’atü’l-uzmâ (Kahire 1988); Gulâm Muhammed Behâuddin el-Kârî, el-Vesîletü’l-uzmâ fi’d-dâreyn limen lehu eş-şefâ’atü’l-kübrâ (Haydarabad 1331); Ali Mustafa el-Halebî, Şefâ’atü’n-Nebî (İstanbul Üniversitesi Merkez Ktp. Nr.1192); Nâsır b. Abdurrahman b. Muhammed el-Cedî’, eş-Şefâ’a ‘inde Ehli’s-Sünne ve’r-red ‘ale’l-muhâlifîn fîhâ (Riyad 1996); Mustafa Mahmud, eş-Şefâ’a:muhâvele li-fehmi’l-hilâfi’l-kadîm beyne’l-müeyyidîn ve’l-mu’ârızîn (Kahire 19999; Yusuf el-Kardâvî, eş-Şefâ’a fi’l-âhıre beyne’n-nakl ve’l-‘akl: münâkaşa hâdie li’d-doktor Mustafa Mahmud (Kahire 199); İsmail ed-Deftâr, Şefâ’atü’r-Resûl fi’l-Kur’âni’l-Kerîm ve’s-Sünne (Kahire 19999; Abdurrahman b. Yusuf b. Hüseyin, Şuhubu Ehli’s-Sünne ve’l-cemâ’a ‘alâ münkiri’l-mahmûd ve’ş-şefâ’a (Kahire 1995); Ali Ekber Nâsırî, el-İmâme ve’ş-şefâ’a (Tahran 1979); Salih b. Ahmed Salih Ziyâb, eş-Şefâ’a beyne’l-vehm ve’l-hakîka (Medine 1995); Muhammed Ali el-Enesî, el-Minhâcü’l-bedî’ fî ehâdîs’ş-şefî’ (Kahire 1374); Âiş b. Ayyâş el-Ceyşî, eş-Şefâ’a fi’l-İslâm (Câmi’atü Ümmi’l-Kurâ, Mekke 1980, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi); Yaşar Düzenli, Üslub ve Semantik Açıdan Kur’ân ve Şefâat (İstanbul 2006); Mehmet Yılmaz, Kur’an’da Şefâat Kavramı ve Yaygın Şefâat Anlayışıyla Karşılaştırılması (MÜSBE, İstanbul 2006, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi); Ahmet Uludağ, Âyet ve Hadislere Göre Şefâat (EÜSBE, Kayseri 1992, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi); Bekir Yiğit, İslâm Mezheplerinde Şefâat (MÜSBE, İstanbul 1986, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi); Bahattin Akbaş, Hadislere Göre Hz.Peygamber’in Şefâati Meselesi (AÜSBE, Ankara 1994, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi); İshak Halis, Vehhâbilik ve Ehl-i Sünnet’e Göre Şefâat Görüşü (DÜSBE, İzmir 1991, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi); İsmet Uçma, Kur’an ve Sünnet’te Şefâat Kavramı (MÜSBE, İstanbul 1986, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi).

BİBLİYOGRAFYA

İbn Huzeyme, Kitâbü’t-tevhîd, Beyrut 1983, s.245-272,355-371;
Eş’arî, Makâlât (H:Ritter), s.293,474;
Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhîd (nşr.Bekir topaloğlu-Muhammed Aruçi), Ankara 2003, s.587-590;
a.mlf., Te’vîlâtü’l-Kur’ân ,II, 154-155, III, 360-361, V, 100-101, VI,422, VII, 12, IX, 107-108,168,237,500;
Âcurrî, eş-Şerî’a (nşr.Muhammed Hamîd el-Fakkî), Beyrut 1403/1983, s.338-342,349-352;
Malatî, et-Tebîh ve’r-red (nşr.M.Zahid Kevseri), Beyrut 1389/1968, s.13;
Kelâbâzî, et-Ta’arruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf, Kahire 1933, s.32;
İbn Fûrek, Mücerredü makâlâti’ş-Şeyhebi’l-Hasan el-Eş’arî (nşr. Daniel Gimaret), Beyrut 1986, s.167-176;
Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse (nşr.Abdülkerim Osman), Kahire 1988, s.687-693;
a.mlf., Müteşâbihu’l-Kur’ân (nşr.Adnan Zarzur), Kahire Baskı Tarihi Yok (Dâru’n-nasr), s.90,177,447,494,499,522,600,604,686;
a.mlf., Fadlü’l-i’tizâl ve tabakâtü’l-Mu’tezile, (nşr. Fuad Seyyid), Tunus 1974, s.207-209;
Halîmî, el-Minhâc fî şu’abi’l-îman (nşr.Hilmi Muhammed Fûde), Baskı Yeri yok (Dârü’l-fikr) 1979, I, 407-412;
Tûsî, el-İktisâd fî-mâ yete’allak bi’l-i’tikâd, Necef 1979, s.206-213;
Nesefî, Tesıratü’l-edille (C.Selamé), II,782-795;
Kâdî İyâz, eş-Şifâ bi-ta’rîfi hukûkı’l-Mustafâ (nşr.Ali Muhammed Becâvî),Kahire Baskı Tarihi Yok (Dâru ihyâi’l-kütübi’l-‘Arabiyye), ı,293,301;
Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât , “şefe’a” md.;
Râzî, eş-Şef^’atü’l-‘uzmâ, Kahire 1989, s.37-57;
a.mlf., Tefsîr, III,55-65, VII,10-11, IX,144, X,206, XI,54, XXI,31, XXII,118,160, XVI,263, XXVII,33-34,50-52, XXVIII,307, XXX,211;
Âmidî, Gâyetü’l-merâm, Kahire 1971, s.306;
İbn Teymiyye, Şezerâtü’l-bilâtîn, Beyrut Baskı Tarihi yok (Dârü’l-kalem), s.303-235, 310-312;
a.mlf., Iktidâu’s-sırâti’l-müstakîm, Cidde Baskı Tarihi yok (Mektebetü’l-medenî), s.442-444;
a.mlf., Mecmû’atü’r-resâil, Beyrut 1983, I,10-31;
İbn Kayyım, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1983, I,370-375;
İbn Ebu’l-İz, Şerhu’l-‘Akîdeti’t-Tahaviyye (nşr. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1987, 282-302;
Sübkî, Tabakât, II,234;
İbn Kesîr, en-Nihâye (nşr.Muhammed Ahmed Abdülaziz), Beyrut 1988, II,230239;
Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, İstanbul 1305, II,239-240;
Aynî, Umdetü’l-kârî, Baskı Yeri ve Tarihi Yok (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), XXIII,122-123;
Âlûsî, Rûhu’l-ma’ânî, I,251-252, V,97, VI, 124-129, XV,140-141,XIX,106, XXII,136, XXIV,9-10;
Şa’rânî, el-Yevâkît ve’cevâhir, Beyrut Baskı Tarihi Yok (Dârü’l-ma’rife), 153-155;
Şevkânî, ed-Dürrü’n-nadîd (er-Resâilü’s-Selefiyye içinde) Beyrut 1991, s.150-151;
Seffârînî, Levâmi’u’l-envâr, Beyrut Baskı Tarihi Yok (el-Mektebetü’l-İslâmî), II,204-218;
Cürcânî, et-Ta’rîfât, “şefâat” md.;
Keşşâfu ıstılâhâti’l-fünûn, “şefâat” md.;
Sıddık Hasan Han, Delîlü’t-tâlib ’alâ ercah’l-metâlib , trc. Leys Muhammed , Riyad 1422, s.291-303,323-327;
M.Reşid Rızâ, Tefsîru’l-menâr, I, 305-308,121, II,67, III,17-35, VI,327,377-378, VII,273,410,546-549,569, IX,284,293, X,211, XI,6,220-221,296;
Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbıl 1935, I,851, VII,5546-5547;
Muhsin el-Âmilî, Keşfu’l-irtiyâb, Baskı Yeri ve Tarihi Yok, s.238-261;
Muhsin el-Emin, A’yânü’ş-Şî’a, Beyrut 1983;
Münâvî, e t-Tevkîf ‘alâ mühimmâti’t-te’ârîf, Dımaşk 1990,s.432;
Emîr es-San’ânî, Tathîru’l-i’tikâd’an edrâni’l-ilhâd, Kuveyt 1984, s.22-31;
Abdülmüteal Muhammed el-Cebrî, el-Müştehir mine’l-hadîsi’l-mevzû’ ve’z-za’îf, Kahire 1987, s.18-19;
Muhammed es-Seyyid el-Celeyend, el-Mevsû’atü’l-İslâmiyye, Kahire 2001, s.816-817;
Cafer Sübhânî, el-İlâhiyyât, Gadîr 1989,I,449-451;
Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsîri , Baskı Yeri ve Tarihi Yok (Yeni Ufuklar Neşriyat), I,443-445,450;
Hasan el-Cevâhirî, “eş-Şefâ’a ve mefhûmuha’l-İslâmî”, Risâletü’t-takrîb, Tahran 2000, sy.28, s.78-79 .