Teşbîh sözlükte “iki şeyi birbirine benzetmek, iki şey arasında anlam bakımından ortaklık bulunduğunu göstermek” manasına gelir. Türediği “şbh” kökünde ve aynı kökten türeyen “teşâbüh”te de “bir şeyin bazı yönlerden diğer bir şeye benzemesi” anlamı vardır (Ta’rîfât, “Teşbîh” md.; Keşşâf, “Teşbîh” md.). Konunun açık hale gelebilmesi için teşbih ile anlam yakınlığı ve sıkı ilişkisi bulunan “temsîl” ve kökünden türediği “msl” kelimelerinin de manalarına atıfta bulunmak gerekir. “Msl” bir şeyin, bütün yönlerden diğer bir şeye benzemesi, temsîl de bir şeyi bütün yönlerden diğer bir şeye benzetmek anlamına gelir. Buna göre her temsîl teşbîhtir, fakat her teşbîh temsîl değildir (İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne ,II,257). Zira teşbîhte iki şey arasında lafız yönünden ve genel anlam bakımından benzetme söz konusu olduğu halde temsîlde iki şey arasında zât ve sıfatların mahiyetleri itibariyle de bir benzetme yapılır. Terim olarak teşbîh farklı şekillerde tanımlanır. Selefî âlimlere göre teşbîh “yaratıklara ait niteliklerden birini Allah’a veya Allah’a ait niteliklerden birini yaratıklara nispet etmektir” (Câbir b. İdris, I,114). Sünnî kelâmcılara göre teşbîh “Allah’ı bütün yönlerden yaratıklara benzetmektir” (Cüveynî, s.168-169;İnü’l-Cevzî, s.100). Mu’tezilî kelâmcılara göre teşbîh “yaratıklara ait varlık ve keyfiyet gibi olan bir varlık ve keyfiyeti Allah’a atfetmektir” (Kâdî Abdülcebbâr, Fadlü’l-i’tizâl, s.140). Bazı filozoflarla Bâtınîlere göre teşbîh “yaratıklara atfedilen nitelikleri lafız ve anlam itibariyle Allah’a nispet etmektir” (Câbir b. İdris, I,88-91). Daha çok mezhebî bakış açılarını yansıtan bu tanımlardan yararlanarak bir inanç problemi olan teşbîhi, geniş çerçevede şöylece tanımlamak mümkündür: “Zatı, sıfatları, filleri ve ma’bûd oluşu yönünden Allah’ı yaratılmışlara veya yaratılmışları aynı yönlerden Allah’a benzetmek”.
Kur’an’da teşbîh tabiri geçmemekle birlikte putperestlerce Allah’a ortak tanınan putların, “Allah’ın yaratması gibi yaratma eylemi mi gerçekleştirdikleri ve putların yaratmasıyla Allah’ın yaratması arasında bir benzerliğin mi bulunduğu” sorularak Allah’ın yaratmasına benzer bir yaratma eylemini hiçbir varlığın gerçekleştiremeyeceğine dikkat çekilir (er-Ra’d 13/169). Bunun dışında ontolojik statü itibariyle Allah’ın benzeri gibi olan hiçbir varlığın, denginin ve ortağının bulunmadığı misil, nid, semî, şerîk ve küfüv kelimeleriyle anlatılır (eş-Şûrâ 42/11, el-Bakara 2/22, el-İsrâ 17/111, el-İhlâs 112/4). Esmâ-i hüsnâ’dan el-Kuddûs adı (el-Haşr 59/23) da O’nun yaratıklara benzemediğini belirten yüce isimlerindendir. Bu itibarla Kur’an Allah’ın zâtı, sıfatları, fiilleri ve ma’bûd oluşu yerine geçebilecek benzeri her hangi bir varlığın bulunmadığını ısrarla vurgulayarak temsîl ve teşbîhi O’ndan nefyetmiştir. Hadislerde de teşbîh tabiri geçmez, sadece Allah’ın yaratmasına benzer bir yaratmanın mümkün olmadığı anlatılırken buna aykırı bir inancı benimseyenlerin ahrette en şiddetli azaba maruz bırakılacakları belirtilir (Müsned, VI,36,199; Müslim, “Libâs” 92). Hadis kaynaklarında bulunmamakla birlikte bazı kelâm kitaplarında yer alan rivayetlere göre Hz.Peygamber, teşbîh inancını benimseyip Allah’ı yaratıklarına benzetenlerin müşrik olduğunu ve ayrıca Allah’ı gereği gibi bilmenin, ancak benzeri bulunmayan âlim, kâdir, yegâne bir varlık olduğunu kavramakla gerçekleşeceğini söylemiş; ashaptan Abdullah b. Mes’ud da Allah’ı yaratıklarına benzetenlerin O’nu gereği gibi bilemediklerini açıklamıştır (Kâdî Abdülcebbâr, Fadlü’l-i’tizâl, s.140-141,150).
Kaynaklar, teşbîh inancının daha çok Şîa’nın aşırı fırkalarını teşkil eden Gâliyye’de ortaya çıktığını nakleder (Câhız, III,351; Bağdâdî, s.214). Farklı görüşler ileri sürülmekle birlikte ilk defa Abdullah b. Sebe’ tarafından ortaya konulan teşbîh inancını Beyân b. Sem’ân, Muğîra b. Saîd el-İclî, Hişâm b. Hakem, Yunus b. Abdurrahman el-Kummî, Ebû Ca’fer el-Ahvel gibi Şîîlerin benimseyip yaydığı kabul edilir. Bunlara göre Allah, zatı itibariyle insan gibi organlardan oluşan ezelî bir beden sahibidir, ancak onun bedeni nurdan ibarettir (Râzî, s.63-64; İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne,II,402-503;Hısnî, s.178-83;Câbir b. İdris, I,6-7). Ebû Hanife, Cehm b. Safvân’ın Allah’ı tenzîh etmekte aşırı gidip ilâhî sıfatları geçersiz kılan bir anlayışa (ta’tîl) varmasına mukabil, Mukâtil b. Süleyman’ın ilâhî sıfatları ispat etmekte aşırı bir tutum izleyerek teşbîhe götüren bir noktaya ulaştığını nakleder ve teşbîhe düşmeden ilâhî sıfatları ispat etmek gerektiğini belirtir (Hatîb el-Bağdâdî, XIII,1164). Hadisçilerden İbn Hibbân ile kelâmcılardan Ebu’l-Meâlî el-Cüveynî ve Ebu’l-Muîn en-Nesefî gibi bazı alimler Mukâtil b. Süleyman’ı teşbîh inancının temsilcileri arasında gösterir (Cüveynî, s.177; Nesefî,I,164; Câbir b. İdris, I,324-329). Ancak Ebû Hanife’nin de işaret ettiği gibi o, tenzihte aşırı giden Cehm b. Safvân’a karşı ilâhî sıfatları yine aşırıya varan bir şekilde ispat etmesinden ötürü teşbîh inancına nispet edilmiş olmalıdır. Nitekim ilâhî sıfatları ispat eden Selefiyye ve Sünnî kelâmcıların Mu’tezilî alimlerce teşbîh inancını benimsemekle itham edildiği bilinmektedir (Ahmed b. Hanbel, s.66; Câhız, III,351; İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne,II,105-106). İbn Kuteybe, ilâhî sıfatları tenzîh etmekteki aşırılığın bir başka aşırılık olan teşbîh inancının ortaya çıkmasında etkili olduğunu vurgular (el-İhtilâf fi’l-lafz, s.243). Buna müteşâbih naslara zahirî anlam yükleyip onların anlamını kavramak için aklî ve dilbilimsel bilgilere başvurmanın gerekli olduğu bilmemek, teşbih inancını teyit etmek amacıyla hadis uydurmak, ayrıca teşbih inancını benimseyen yahudilerle hıritiyanlara ait kaynaklardan yararlanmak gibi sebepleri de eklemek gerekir (Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî,XVI,371; amlf., Fadlü’l-i’tizâl, s.149; Şehristânî, I,106; İbnü’l-Cevzî, s.100-102,224,233; Câbir b. İdris, I,183-190).
İlâhî sıfatları ispat etmekle birlikte Allah’ın yaratıklara benzemekten tenzih edilmesi gerektiğini ilk defa belirten âlim mevcut kaynaklara göre Ebû Hanife olmuştur. O bu konuda şunları söyler: “Allah vardır, diridir, alimdir, fakat (gördüğümüz) varlıklar, diriler ve alimler gibi değil” (el-Fıkhu’l-ekber, s. ; Nesefî, I,148-149; Câbir b. İdris, II,437). Daha sonra diğer Sünnî alimler onun bu görüşünü benimseyip teşbihe düşmeden ilâhî sıfatları kanıtlayan yöntemler geliştirmeye çalışmıştır. Sünnî kelamcılar, Ehl-i Sünnet’in bir grubunu teşkil eden Selefiyye mensuplarının, haberî sıfatları aklî bilgiler ışığında tevil etmedikleri veya Allah’a cihet nispet ettikleri için teşbih inancına düşmekten kurtulamadıklarını, buna mukabil Selefî alimler de Sünnî kelamcılarca benimsenen sıfat anlayışının tenzîhteki aşırılıktan kaynaklanan ve Allah’ın, yaratıklardan hiçbir kemal niteliği taşımayanlarına benzemesini gerektiren bir teşbîhe götürdüğünü savunmuştur.
Kelâm kaynaklarında teşbîh, keyfiyet ve bilhassa mahiyet itibariyle Allah’ın yaratıklara ve yaratıkların Allah’a benzetilmesini ifade eden bir kavram olarak incelenir (Şehristânî, I,93; Câbir b. İdris,I,158-166). Mahiyet varlığın cinsini, keyfiyet ise niteliğini belirten kavramlardır. Varlığı zorunlu (Vâcibu’l-vucûd) ve yegâne olduğundan Allah’ın cinsi yoktur. Çünkü cinsin, türleri içeren küllî (tümel) bir kavram olduğu dikkate alınırsa Allah hakkında cins tasavvur edebilmek için O’nu da içine alan tanrı türlerinin bulunması gerekir, bu ise imkânsızdır. Zira bir cins içinde yer alan her varlık, cinsin içindeki diğer türlerle benzerlik arz eder. Allah ise dengi ve benzeri bulunmayan bir varlıktır. Şu halde Allah hakkında mantıkî anlamda bir mahiyet tasavvur etmek, benzeri varlıkların bulunduğunu kabul etmek manasına gelir. Şayet Ebû Hanife’ye nispet edildiği gibi Allah’a atfedilen bir mahiyetten söz edilebilirse Mâtürîdî’nin de belirttiği üzere bununla sadece, O’nun cinsi bulunduğu değil ontolojik statü itibariyle Vâcibu’l-vucûd bir varlık olduğu, zihnin dışında bir mevcudiyeti bulunduğu ve yaratıkların varlığı gibi bir varlık cinsinin O’ndan nefyedilmesi kastedilir. Vâcibu’l-vucûd’un keyfiyeti ise insanlar tarafından bilinemez ve renk, şekil, hal gibi unsurlardan oluşan yaratıkların keyfiyetine benzetilemez, aksine yaratıklara ait keyfiyetin O’dan nefyedilmesi gerekir (Nesefî, I, 161-164). İki varlık arasındaki benzerliği ifade eden mumâselet, müşâbehet, muzâhât, müşâkelet ve müsâvât gibi çeşitli kavramlar vardır. Bütün bu kavramlar yaratıkların çeşitli yönlerden birbirine benzediğini belirttiğinden bunların içerdiği anlamların da Allah’tan nefyedilmesi zorunludur. Bunlardan mumâselet mahiyete ilişkin bir cins ismi olup diğerleri bunun içinde yer alan türlerdir. Müşâbehet iki cevher veya cismin arazlarda ortak olması, muzâhât iki nesnenin tek zata izafe edilmesi, müşâkelet iki nesnenin şekilde ortak olması, müsâvât ise iki nesnenin kemiyet itibariyle eşit hacimde olması anlamına gelir. Bunlar ise yaratıklara ait özellikleri teşkil ettiğinden teşbîhe yol açar ve Allah’tan nefyedilmesi gereken benzerlik unsurlarıdır (Nesefî, I,150-155,168-169).
Âlimlerin büyük çoğunluğu teşbîh içeren inançların İslâm’ın ana kaynaklarıyla örtüşmediği görüşünde ittifak etmesine mukabil Allah’ı yaratıklara benzetmenin aklî bakımdan bir sakınca taşımadığını ve naslardan çıkan inancın da teşbîh olduğunu gerçek anlamda savunan ve Müşebbihe* adı verilen bir mezhebin bulunduğunu belirtmek gerekir, ancak mensupları oldukça azdır. Bunlara göre naslarda Allah insan şeklinde yüzü, gözleri, elleri, parmakları, ayakları bulunan; göklerin ve yeri nuru olan; Arş’ının üstünde oturan, dünya göğüne inen ve oradan arşa yükselen; salih insanlarca dünyada görülüp musâfaha edilen; sevinen, gülen, üzülen, kızan, hareket eden, duran, ağırlığı ve hacmi olan, insanlara yaklaşan veya uzaklaşan insan gibi bir varlık olarak tasvir edilmiştir. Bu tasvirlerden anlaşılan Allah’ın cisme benzeyen bir varlık olduğudur. Zira Allah insana zatını tanıtırken anlayabileceği kavramları kullanmıştır, bu kavramlardan çıkan sonuç ise açık bir teşbîhtir, dolayısıyla teşbîh reddedilmesi değil benimsenmesi geren bir inançtır (Câhız, IV,7,10; Hayyât, 14,80; Râzî, s.10-214; İbnü’l-Cevzî, s.113-114; İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II,516-518). Hişâm b. Hakem, Muhammed b. Kerrâm, İbn Hâmid, İbnü’z-Zâğûnî gibi teşbîhçiler bu görüştedir. Teşbîh taraftarlarına göre Allah insana benzetilebileceği gibi bazı salih insanlar da Allah’a benzetilebilir ve ulûhiyet niteliklerinden bazılarıyla nitelenebilir. Meselâ Gâliyye mesplarının tabi olduğu imamları gaybı bilebilir, ölüleri diriltebilir ve dilediklerini cennete veya cehenneme koyabilir (Câbir b. İdris, I,235-276).
Zâtî ve vasfî olmak üzere Allah’a isnad edilebilecek iki teşbîh yönünün bulunduğunu ve doğru bir ulûhiyet anlayışının mutlak tenzîh ile mutlak teşbîh arasında bir konuma tekabül ettiğini savunan âlimler de vardır. Sûfî geleneğe bağlı bu âlimlere göre Allah hakkında tasavvur edilebilecek teşbîhi ancak kâmil insanlar idrak eder (Keşşâf, “Teşbîh” md).
Teşbîhin İslâm’a aykırı bir inanç olduğunu kabul eden ve büyük çoğunluğu teşkil eden âlimler, bunun hangi inançları benimsemekle vuku bulacağı konusunda farklı görüşler ileri sürmüştür. Teşbîhe konu edilen inançları şöylece özetlemek mümkündür:
1. Yaratıklara verilen isim ve sıfatları Allah’a atfetmek: Başta “mevcûd” olmak üzere hay, âlim, kâdir gibi olumlu anlam içeren kavram ve sıfatları Allah’a atfetmek teşbîhin gerçekleşmesi için yeterlidir. Sözgelimi Allah’a “mevcut”, “hay”, “âlim”, “kâdir” kavramlarını atfetmek teşbîhi gerektirdiği halde O’nun hakkında “ma’dûm değildir”, “ölü değildir”, “câhil değildir”, “âciz değildir” şeklinde olumsuz yönden niteleme yapmak teşbîhi gerektirmez. Antik dönem filozoflarının bir kısmı ile Bâtınîler bu görüştedir. Değişik ekollere bağlı bulunan ve büyük çoğunluğu teşkil eden alimler ise bu görüşün yanlış olduğunda müttefiktir (Cüveynî, s.166-167; Nesefî, I,146,158-159; İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II,523-527).
2. Zâtı gibi kadîm olan ve zâtında mevcut bulunan mana sıfatlarını Allah’a atfetmek: Allah’ın hay, âlim, kâdir olması zâtının hay, âlim ve kâdir oluşunu ifade ettiğinden bu kavramları Allah’a atfetmek teşbîh sonucunu doğurmadığı halde başta hayat, ilim, kudret olmak üzere zâtı gibi kadîm olan ve manalardan ibaret bulunan sıfatları O’na nispet etmek teşbîhe götürür. Çünkü zâtın ötesinde bir manadan ibaret olan sıfatlara sahip olmak yaratıklara ait bir niteliktir. Allah hakkında aynı kıyası yapmak onu yaratıklara benzetmek anlamına gelir. Şu halde Allah’ın zâtına sadece kıdem sıfatı atfedilebilir, bunun dışında kadîm olan başka sıfatları O’na atfetmek kaçınılmaz bir şekilde teşbîhe götürür. Mu’tezilî âlimlerin çoğunluğu bu görüştedir (Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, V,205183-184; a.mlf., Fazlü’l-i’tizâl, s.197; Nesefî, I,143; İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II,600).
Sünnî kelâmcılara göre ise Allah’a zâtının ötesinde mana sıfatları atfetmek teşbîh sonucunu doğurmaz. Zira Allah’ın sıfatları zatı gibi kadimdir ve ekmeldir, yaratıkların sıfatları ise hâdis ve eksiktir. İlâhî sıfatların nitelikleri ile yaratıklara ait sıfatların farklı nitelikte olması ve her yönden benzerlik arz etmemesi teşbîhi ortadan kaldırır. Çünkü meselâ, yaratıklara ait ilim sıfatı Allah’ın ilim sıfatının dengi değildir ve nitelikleri farklılık arz eder; söz gelimi insanın ilmi hâdis, husûlî, eksik, sınırlı, değişken, gelişmeye açık olduğu halde Allah’ın ilmi ezelî, huzûrî, değişmez, sonsuz, mutlak ve mükemmel, bütün varlık ve olayları kuşatıcı olmak gibi niteliklere sahiptir, bu sebeple insana ait ilim sıfatı ilâhî ilim sıfatının yerini tutamaz. Diğer sıfatlarda da durum aynıdır. Şu halde isim ve sıfatlarda ortak olmak teşbîhi gerektirmediği gibi ilâhî zâtına ait mana sıfatlarının bulunması da teşbîhe yol açmaz. Aralarında önemsiz bazı farklılıklar bulunmakla birlikte Eş’arî ve Mâtürîdî kelâmcılar bu görüştedir (Mâtürîdî, s.146-151; İbn Fûrek, 209-210; Nesefî, I,148-151,156,169).
Selefî alimlere göre ise naslarda Allah’a isnat edilen mana sıfatları bulunduğuna iman etmek ve temsîl, tekyîf, ta’tîl, tahrif gibi yöntemlere baş vurmadan nitelediği şekilde zâtına inanmak dînî açıdan farzdır. Bu sıfatları ispat etmeden Allah’ın mevcut,hay, âlim, kadîr olduğunu söylemek anlamsızdır. Bunları ispat etmek değil nefyetmek teşbîhi gerektirir. Zira bu takdirde Allah söz konusu yetkinlik sıfatlarından yoksun bulunan yaratıklara benzetilmiş olur. Teşbîhin geçekleşebilmesi için Yaratıcı’nın sıfatlarıyla yaratıkların sıfatları arasında keyfiyet yönünden bir benzetmenin yapılması gerekir. Allah’ın sıfatlarıyla yaratıkların sıfatları arasında bazı yönlerden ortaklık bulunması ise teşbîhi gerektirmez. Her hangi bir keyfiyet belirtilmediği sürece ilâhî sıfatları ispat etmek teşbîhe yol açmaz. Bu temel ilke dolayısıyladır ki naslarda Allah’a ses atfedilmiştir, çünkü Allah’ın sesi yaratıkların sesinden farklı niteliktedir, bu sebeple de yaratıkların sesine benzemez. Sadece zihinde var olan ve zihnin dışında mevcudiyeti bulunmayan mutlak küllî kavramlarda ortak olmak farklı statüleri bulunan iki varlık arasında teşbîhe yol açmaz. Çünkü zihnin dışında mevcut olan Allah ile yaratıkların kendilerine özgü nitelikleri vardır. Bir sıfatın Allah’a veya insana özgü olması teşbîhi bütünüyle ortadan kaldırır. Allah’ın sıfatları eksiklikten müezzeh olup ekmeldir, yaratıkların sıfatları ise eksiktir ve yetkinlikten yoksundur. Bu konudaki temel kuralın “isbât bilâ temsîl ve tenzîh bilâ ta’tîl” olduğunu dikkate almak gerekir (Buhârî, s.134,192,195; Ebû Saîd ed-Dârimî, s.400-401; İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II,110-118,522-530; Câbir b. İdris, I,79-81, 359-360).
3. Allah’a mahiyet ve keyfiyet atfetmek: Alimler Allah’a mahiyet ve keyfiyet atfetmenin teşbîhi gerektireceği görüşünde birleşmekle birlikte Ebû Hanife’nin O’na mahiyet, erken devir Kerrâmiyye mensuplarının da O’na keyfiyet atfettiği nakledilir. Ancak Mâtürîdîler, Ebû Hanife’nin mantıktaki cins anlamına gelen bir mahiyeti Allah’a atfetmesinin düşünülemeyeceği ve bunun naklen sâbit olmadığı görüşündedir (Nesefî, I,161-164).
4. Allah’a cisimlik veya cisme özgü nitelikler atfetmek: Kerrâmiyye mensupları Allah’ın cisim olduğunu, arşının miktarı kadar bir hacmi bulunduğunu ve everene nispetle üst cihette mekan tuttuğunu iddia eder. Bütün kelamcılara göre böyle bir inanç teşbîhin aslını teşkil eder. Zira cisim, sonlu, sınırlı, hacimli, yaratılmış, zamanın ve mekanın içinde yer alan, başkasına muhtaç, değişken, duyularla algılanabilen, yok olan eksik bir varlıktır. Bütün bunlar Allah’tan tenzih edilmesi gereken niteliklerdir (Câhiz, IV,6-7; Mâtürîdî, s.194-195;Büstî, s.68,110-112 ;Şehristânî, I,45,105-112; Râzî, s.256). Selefî alimlere göre ise zihnin dışında dış gerçekliği bulunan bir varlık olması anlamında Allah’ın cisim olduğunu söylemek ve bütün cisimleri mütemâsil değil mütebâyin kabul etmek teşbîhi gerektirmez. Ancak naslarda bulunmayan bir niteleme olduğundan isabetli değildir(İbn Teymiyye, Der’u te’âruzi’l-akl ve’n-nakl,IV,146-148).
5. Allah’ın görülebileceğine inanmak: Mu’tezilî ve İbâzî kelamcılara göre Allah’ın gözlerle görüleceğine inanmak teşbîhi gerektirdiği halde duyusal bir görüş dışında Allah’ın dilediği şekilde ve bilakeyf görüleceğine inanmak teşbihe yol açmaz. Allah’ın gözlerle görüleceğine inanmak ise O’nu yaratıklara benzetmek anlamına gelir. Çünkü görülmenin gerçekleşmesi için mekan, yön, hacim, mesafe gibi cisimler için bahis konusu olan şartlar gereklidir, Allah ise cisim değildir (Câhiz, IV,6-7; Kâdî Abdülcebbâr, Fazlü’l-i’tizâl, s.158,197.;a.mlf, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s.276; Câbir b. İdris, II,156-164). Sünnîler göre ise Allah’ın gözlerle görüleceğine inanmak teşbîhi gerektirmez, zira görülmenin keyfiyeti bilinmemektedir ve ahiret alemini dünya şartlarına kıyas etmek yanlıştır. Ayrıca Allah’ın görülemeyeceğine inanmak O’nu, görülmesi mümkün olmayan bilgi, kudret, irade, koku, tat gibi arazlara benzetmek anlamına gelir (Nesefî, I,421-422).
6. Allah’ın konuştuğuna inanmak: Mu’tezilî ve Şîî kelamcılara göre Allah’ın zâtında mevcut bir kelâm sıfatıyla konuştuğuna inanmak O’nu yaratıklara benzetmektir, çünkü konuşmak harf ve seslerin yanı sıra konuşmayı sağlayan bir organ sahibi olmayı gerektirir, Allah ise bunlardan münezzehtir. Allah’ın konuşması yaratıkların duyacağı şekilde bir nesnede sesler yaratmasıdır. Selefîler ise Allah’ın dilediği zaman yaratıkların konuşmasına benzemeyen bir şekilde konuştuğunu kabul eder. Allah’ın konuşmadığına inanmak O’nu konuşamayan putlara benzetmeyi gerektirir. Sünnî kelamcıların Allah’ın konuşmasını kelâm-ı nefsî ile açıklamaları da O’nu insanın konuşmasına benzetmekten başka bir şey değildir, zira insanda da bir manadan ibaret olan kelâm-ı nefsî vardır (İbn Teymiyye, Der’u te’âruz, II,92-93,295-297; a.mlf., Minhâcü’s-Sünne, II,107-1099).
7. Allah’ın fiilleri: Teşbîhe konu olan itikâdî meselelerden biri de ilâhî fiillerdir. İlâhî fiillerin hikmet, amaç, iyilik, kötülük, güzellik, çirkinlik gibi yönlerden insanların fiilleriyle aynı olduğuna inanmak teşbîhe yol açar. Selefiyye’ye mensup alimlere göre Mu’tezilîler ilâhî fiillerde teşbîhe düşen “Müşebbihetü’l-ef’âl” grubunu teşkil eder. Çünkü onlar Allah’ın fiillerini insanların fiillerine kıyas etmiş ve aynı mantıkla açıklamıştır. “Vücûb alellah” ve aslah ilkelerini icat etmeleri bunun bir sonucudur (İbn Teymiyye,Minhâcü’s-Sünne, III,153,VI,396-397; İbn Kayyım, s.186). Sünnî kelâmcılar Mu’tezilîlerle birlikte naslarda Allah’a atfedilen gelmek, inmek, yükselmek gibi filleri keyfiyet yönünden insanlara ait fillere benzetmemek için bunları tevîl etmek gerektiğine hükmetmiş ve bunları tevil etmeyen Selefîlerin teşbîhe düştüklerini savunmuştur. Zira bunları tevil etmemek ve bilâkeyf kaydıyla zahiri manada bırakmak nesnelere ait anlamlarının inde canlanmasını engellemez. Halbuki Allah’ın hiçbir fiili yaratıkların fiillerine benzemez. Selefîler ise bilâkeyf ifadesi teşbihi engellemek için yetrlidir. (İbn Teymiyye, Der’u te’âruz, II,26-28).
8. Haberî sıfatları zahirî manada anlamak: Alimlerin büyük çoğunluğu naslarda Allah’a atfedilen vech, yed, ayn, kadem, ısba’, istivâ, nüzûl gibi haberî sıfatları zahirî manada anlamanın teşbîh inancına yol açtığında ittifak etmekle birlikte kelâm alimleri teşbîhten kurtulmak için bunları mutlaka dil bilimsel ve aklî bilgiler ışığında tevil etmek gerektiğini kabul etmiş ve tevilden kaçınan Selefîlerin teşbîhe düştüklerini söylemiştir (Büstî, s.113; İbnü’l-Cevzî, s.117-120). Selefîler ise bir keyfiyet belirtmeyi ifade ettiğinden bunların tevil edilmesine şiddetle karşı çıkmış ve bunları, naslarda yapılan açıklamalar ve ashabın yaptığı tefsirler ışığında anlamak gerektiğini savunmuştur (İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, II598-599; Câbir b. İdris, I,416-425,524-528, II,47-48).
9. Yaratıklara ulûhiyet niteliği atfetmek: Allah’a ait zâtî veya fi’lî niteliklerden birini yaratıklara atfetmek de teşbîhe konu olan itikâdî meselelerdendir. Bütün Sünnîleer göre sadece Allah’a ait bir nitelik olan yaratmayı insana nispet eden Mu’tezilîler insanı Allah’a benzetmiştir, zira insanı fiillerinin yaratıcısı olarak kabul etmişler ve şerrin Allah’tan başka varlıklarca yaratıldığını ileri sürmüşlerdir. Sünnî kelâmcılar Şîîlerin imamlarını, Selefîler de Sûfilerin şeyhlerini Allah’a benzettikleri görüşündedir. Zira Şîîler imamlarına, Sûfîler de şeyhlerine hata yapmamak, geleceği bilmek gibi ulûhiyet nitelikleri atfetmiş, ayrıca ittihâd ve hulûl inancını benimsemiştir (Câbir b. İdris, I,7,315-316,III,65-86,107-117).
Dikkate alınmayacak az sayıdaki bazı aşırı fırkalar istisna edilirse teşbîhin İslâm alimleri arasında önemli bir problem olmadığını söylenebilir. Zira ontolojik statüleri farklı olduğundan Allah ile yaratıkları arasında teşbîhin gerçekleşmesi teorik açıdan da, filen de mümkün değildir. Teşbîhte bulunmak için müşâhadenin şart olarak görülmesi (Safedî, s.60-61) ve mahiyet ve keyfiyetin bilinmesini gerkli kılması da bunu teyit edicidir. Zira Allah’ın zatı, sıfatları ve fiillerinin keyfiyetini bilmek insan için bu dünyada mümkün değildir. Allah’ın zatı, sıfatları ve fiilleri itibariyle yegane ekmel varlık olduğunu belirttikten sonra teşbîhten söz edilemez. Mu’tezilîler, Şîîler, Sünnî kelâmcılar ve Selefîlerin birbirlerini teşbîhe düşmekle itham etmesi bu açıdan önemsiz hale gelir. Mezheplerin ileri sürdüğü teşbîh iddiaları büyük ölçüde bu gerçeği göz ardı etmek ve “kıyâsü’l-ğâib ale’ş-şâhid” örneğinde olduğu gibi yanlış kıyas yapmaktan veya hudûs teorisinde olduğu gibi mezhebî bir teriyi esas alarak konuya isabetsiz bir yaklaşımda bulunmaktan kaynaklanmıştır. Teşbîh inancını reddettiğini söyleyen müslümanları bu inancı benimsemekle itham etmek de isabetli değildir. Zayıf ve mevzu rivayetler bir tarafa bırakılacak olursa naslarda Allah’a atfedilen ve teşbîhi andıran müteşâbih ifadelerin entelektüel olmayan grupların Allah inancını inşa etmesine katkıda bulunduğunda şüphe yoktur.
Teşbîhe dair çeşitli monografiler yazılmıştır. Bazıları şunlardır: Câhiz, Risâle ilâ Ebi’l-Velîd Muhammed b. Ahmed fî re’i’t-teşbîh (Süleymaniye Ktp.Damat İbrahim nr.949); İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânuh ( Halep 1982 );İbnü’l-Cevzî, Def’u şübheti’t-teşbîh (Amman 1992);Fahreddin er-Râzî, Te’sîsü’t-takdîs fi’r-red ‘alâ ehli’t-teşbîh (Topkapısarayı Müzesi Ktp. Ahmet III, nr.1865); Süyûtî, Te’vîlü’l-ehâdîsi’l-mumevvihe li’t-teşbîh (Cidde 1399); Muhammed es-Senhûtî, et-Tenzîh ve’t-teşbîh inde mutekellimî İsnâaşeriyye (Riyad 1987).

BİBLİYOGRAFYA
Ahmed b. Hanbel, er-Red ‘ale’z-Zenâdıka ve’l-Cehmiyye, (‘Akâidü’s-Selef içinde), İskenderiyye 1971, s.66;
Buhârî, Halku ef’ali’l-‘ibâd, (‘Akâidü’s-Selef içinde), İskenderiyye 1971, s.192,195;
İbn Kuteybe, el-İhtilâf fi’l-lafz (‘Akâidü’s-Selef içinde), İskenderiyye 1971, s.243;
Câhiz, Resâil, Kahire 1979, III,329-330,351, IV,6-7,10;
Hayyât, el-İntisâr, Beyrut 1957, s.14-16,80,112;
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, nşr.Bekir Topaloğlu-Muhamed Aruçi, Ankara 2003, s.43-46,66-68,70,146-151,194-195,357-358,366,368;
İbn Fûrek, Mücerredü Makâlât, nşr.Daniel Gimarét, Beyrut 1987, s.209-214,268;
Kâdî Abdülcebbâr, Fazlü’l-i’tizâl, nşr.Fuad Seyyid, Tunus 1986, s.140-141,149-150,158,197,198;
a.mlf., Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s.196,276;
a.mlf., el-Muğnî fî ebvâbi’l-adl ve’t-tevhîd, nşr.İbrahim Medkur v.dğr., Kahire ts. (ed-Dâru’l-Mısriyye), V, 183-184,205,240,245, XVI,371;
Cüveynî, eş-Şâmil, Kahire ts. (Dâru’l-Ârab), s.166-170,177;
Bağdâdî, el-Fark beyne’l-fırak, nşr.Muhammed Bedr), Kahire ts. (Matba’atü’l-ma’ârif), s.214;
Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, Beyrut ts. (Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye), XIII,1164;
Beyhakî, el-Esmâ ve’s-sıfât, Beyrut 1984, s.49-65;
Büstî, el-Bahs ‘an edilet’ik-tekfîr, nşr.İmam Hanefi Seyyid Abdullah, Kahire 2006, s.68,110-113;
İbnü’l-Cevzî, Def’u şübheti’t-teşbîh, nşr.Hasan es-Sekkâf, Amman1992, s.100-114,130,224,233;
Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal(Kilânî), I,45,92-93,104-112;
Nesefî, Tebsıratü’l-edille, nşr. Claude Selamé, Dımaşk 1990-1993 , I,142-169,421-422;
Râzî, İ’tikâdâtü fırakı’l-müslimîn ve’l-müşrikîn, nşr.Ali Sami en-Neşşâr, Beyrut 1982, s.63-64;
a.mlf., Esâsü’t-takdîs, nşr.Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, Kahire 1986 , s.28-30,35,100,105,214-261,
Safedî, el-Keşf ve’t-tenbîh ‘ale’l-vasf ve’t-teşbîh, Leeds 1999, s.60-61,
İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünneti’n-Nebeviyye, nşr.Muhammed Reşad Sâlim, Riyad 1986 ,II,105-119,502-530,585-601,III,153,VI,396-397;
a.mlf., Der’u te’âruzi’l-‘akl ve’n-nakl, nşr.Muhammed Reşad Sâlim, Riyad 1979-1983 , II,26-33,89-93,295-341,IV,145-148,V,183-184;
Hısnî, Def’u şübehi men şebbehe ve temerrede, nşr.Abdülvâhid Mustafa, Leiden 2003, s.65-78,127,130,147-148,178-200292-297,577;
Cürcânî, et-Ta’rîfât, “et-Teşbîh”;
İbnü’l-Vezîr, Îsâru’l-hak ‘ale’l-halk, Beyrut 1983, s.123,128,183;
İbn Ebu’l-İz, Şerhu’l-‘Akîdeti’t-Tahaviyye, nşr.Abdullah Muhsin et-Türkî-Şuayıb el-Arnaût, Beyrut 1983, I,57-68;
Teftâzânî, Şerhu’l-Mekâsıd, nşr.Abdurrahman ‘Umeyra, Beyrut 1989, IV,47-51,
İbn Kayyım, Tarîku’l-hivreteyn ve bâbu’s-saadeteyn, Beyrut ts.(Dâru’l-kitâbi’l-‘Arabî), s.186,
Tehânevî, Keşşâf, “et-Teşbîh” md.;
Mahmud Musa Hamdan, Edevâtü’t-teşbîh delâlâtuhâ ve’sti’mâlâtuha fi’l-Kur’an, Kahire 1992, s.7-9;
Ali Abdülfettâh el-Mağribî, İmâmu Ehli’s-Sünne ve’l-cemâ’a Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve ârâuhu’l-kelâmiyye, Kahire 1985, s.166-168,216-217,221;
Câbir b. İdris, Makâletü’t-teşbîh ve mevkıfu Ehli’s-Sünne minhâ, Riyad 2002, tür.yer.

YUSUF ŞEVKİ YAVUZ

Sözlükte isteyerek bir şeye ulaşmak anlamındaki “vsl” kökünden türeyen tevessül yakın olmak ve yaklaşmak demektir. Terim olarak “müslümanın, yaptığı sâlih amelleri veya Hz.Peygamber’i yahut velileri vesile edinerek Allah’a yakın olmaya çalışması” diye tanımlanır. Vesîle ise yüksek derece ve makam, vasıta, yakınlık, bir şeye isteyerek ulaşmak gibi anlamlara gelir. Kur’an-ı Kerîm’de tevessül tabiri geçmemekle birlikte vesîle kelimesi iki defa yer almıştır. İlgili ayetlerde Allah Teâla, kendisine yakın olmaya vesîle aramalarını ve kurtuluşa ermek için kendi yolunda bütün güçlerini harcamalarını müminlere emretmiş, ilah diye tapılıp dua edilen kişilerin de rablerine yakın olmak için vesîle aradıklarını açıklamıştır (el-Mâide 5/35; el-İsrâ 17/57). Allah’a yakın olmak için vesile aramanın hakikati ise O’nun yolunda ilim, ibadet ve İslâm’ın ilkelerini hayata geçirmeye yönelik aşırı gayreti göstermek şeklinde açıklanmıştır (Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât, “vsl” md). Farklı görüşleri bulunmakla birlikte müfessirlerin vesileye müştereken yükledikleri anlam müslümanı Allah’ın rızasına ulaştıran her ilim ve ameldir. Müslümanın, kendisini Allah’a sevdirecek nafile ibadetler yapması da vesîle kapsamında değerlendirilmiştir(Taberî, Tefsîr, VIII, 405; İbn Teymiyye, Kâ’ide, s.48; Reşid Rıza, VI,371; Elmalılı, II,1669-1670). Hadislerde tevessül kelimesinin türediği fiiller kullanılmıştır. İlgili rivayetlerde belirtildiğine göre kuraklık olduğu zaman ashap Hz.Peygamber’le tevessülde bulunarak Allah’a dua etmiş ve dualarına icabet edilmiş, Hz.Peygamber’in vefatından sonra ise hayatta olan amcası Abbas b. Abdülmuttalib ile tevessül edip dua yapmış (Buhârî, “İstiskâ” 3, “Fedâilu Ashâbi’n-Nebî” 11 ); Hz.Peygamber, gözleri görmeyen bir sahabeye, kendisiyle tevessülde bulunarak Allah’a dua etmeyi öğretmiş ve yaptığı duadan sonra görmeye başlamıştır (Tirmizî, “ Da’avât” 119). Hadislerde vesîle tabiri yer almış ve Hz.Peygamber’e cennette verilen yüksek makam anlamına geldiği kabul edilmiştir (Müslim, “Salât” 11; Müsned, II,168,III,83).

M.Reşid Rıza peygamberler ve velilerle tevessülün orta çağlarda müslümanlar arasında zuhur ettiğini kabul eder ve görüşünü teyit eden herhangi bir delil zikretmez (Tefsîru’l-Menâr, VI,371). Ancak İbn Cerîr et-Taberî’nin, müslümanlar arasında vuku bulan ilk ihtilaflar içinde Hz.Peygamber’den sonra yeryüzünde her zaman Allah’ın hücceti sayılan dini liderlerin bulunup bulunmadığı meselesinin teşkil ettiğini nakletmesinin yanı sıra Allah’a dua ederken “peygamber ve veliler hakkı için” ifadesi kullanılarak tevessülde bulunmanın uygun olmadığına ilişkin bir görüşün Ebû Hanife’ye atfedilmesini (Taberî, et-Tebsîr, s.156; Rifâî, s.26) dikkate alarak tevessül konusuna ilişkin tartışmaların hicri ikinci asrın ilk yarısında ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Daha sonra konuya dair Malik b. Enes’e atfedilen bazı görüşlerin yanı sıra hadis mecmualarında bir kısmı zayıf kabul edilen bir takım rivayetlerin yer alması da tevessül probleminin alimler arasında erken devirde, en azından hicrî üçüncü asırda tartışıldığını kanıtlayıcı mahiyettedir. Tespit edilebildiğine göre tasavvuf ve tarikatların yaygınlaşmasından sonra İbn Teymiyye’den itibaren Selefî alimlerle diğer Sünnîler arasında önemli bir ihtilaf konusu olmuştur. Tevessülün türleri ve dinen caiz olup olmadığı hakkında ileri sürülen görüşleri şöylece özetlemek mümkündür.

1.Allah’ın zatı, isimleri ve sıfatlarıyla tevessül: Dua etmeye başlarken Allah’ın zatı, isimleri ve sıfatlarını yüceltip takdîs ederek yapılan tazîm ve tebcîli niyazların kabul edilmesine vesile kılmak tevessül türlerinin başında yer alır. Kur’an’da Allah’a en güzel isimleriyle dua edilmesi ve övülüp yüceltilmesi emredilmiş (el-A’râf 7/180, Kâf 50/39,el-Vâkı’a 56/74), Hz.Peygamber de yatığı dualarda Allah’ın zatına verdiği bütün isimleriyle O’na niyazlarını sunmuş ve ashabına da bunu öğretmiştir (Müsned, I,391,452; Tirmizî, “Da’avât” 92). Kur’an okuduktan sonra dua etmek de Allah’ın sıfatlarıyla tevessülde bulunmaya dahil kabul edilmiştir. Zira Kur’ân Allah’ın kelamıdır, kelamı ise sıfatıdır. Bu tür tevessüle baş vurulması gerektiğinde ve bidat olmadığında alimlerin ittifakı vardır (Rifâî, s.25-51; Himyerî, s.39).

2. Hz.Peygamber ile tevessül: Alimlerin tamamı Hz.Peygamber’le tevessülde bulunmayı caiz görmüştür. Ancak O’nunla tevessülde bulunmanın anlamı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bunları şu şıklarda toplamak mümkündür: a) Hz.Peygamber’le tevessülde bulunmak zatının Allah nezdindeki makamı ve derecesinin hakkı için değil hayatta iken O’ndan dua istemek ve Allah’tan onu kendisine şefaatçi kılmasını talep etmek anlamına gelir. Böyle bir tevessülün caiz olmasına karşılık huzurunda, gıyabında ve ölümünden sonra zatıyla tevessülde bulunmak caiz değildir. Zira kuraklık yılında Hz.Ömer’in ashabın da yer aldığı bir toplulukta Hz.Peygamber yerine Abbas b. Abdülmuttalip, Muaviye b. Ebû Süfyân’ın da Yezid b. Esved ile tevessülde bulunması tevessülün dua talep etmek anlamına geldiğini kanıtlar. Şayet zat ve makam ile tevessül caiz olsaydı ashabın Hz.Peygamber’le tevessülü terk etmemesi gerekirdi. Hz.Peygamber’le tevessülün bir başka anlamı da O’a iman ve itaat edip gösterdiği yola uyduğunu belirterek Allah’tan talepte bulunmaktır. Bu şekilde tevessülde bulunanların duası kabul olunur. Bunların dışında, zatla tevessülü ve kabri yanında yapılan duanın mescidlerde yapılan duadan daha üstün olduğunu konu edinen rivayetler zayıftır. İbn Teymiyye, Muhammed Abduh, M.Reşid Rıza gibi çoğunlukla Selefî olan alimler bu görüştedir (İbn Teymiyye, Kâ’ide, s.57-75,113-114,140-141;İbn Ebu’l-İz,I,298-299;M.Reşid Rıza, VI,371-375). b) Hz.Peygamber’le tevessül etmek yaratılmasından önce, yaratıldıktan sonra, hayatta iken ve ölümünden sonra O’nun zatı, nezdindeki makamı ve derecesi ile Allah’tan talepte bulunmak anlamına gelir. Çünkü Kur’an’da Allah’a yakın olmak için vesile aramaları (el-Mâide 5/35), Allah’ı sevenlerin peygamberine tabi olup itaat etmeleri müminlere emredilmiş ve O’na uyanları Allah’ın seveceği açıklanmıştır (Âl-i İmrân 3/31). Allah’a yaklaşma vesilesinin başında ise Hz.Peygamber gelir. Ayrıca sevgi ve itaat de ancak Hz.Peygamber’in zatına yönelik olabilir. Buna göre Allah’a yaklaşma vasıtasının ancak Hz.Peygamber’in zatı olmalıdır. Zira Allah, peygamberini sevdiği ve nezdinde en yüksek makama sahibi kıldığı için (Müsned, IV,59) O’nun zatına atıfta bulunarak müminin, yaptığı duayı kabul edeceğini ummasında bir sakınca yoktur. Hadislerde de Hz.Peygamber’in, ashabına kendisiyle tevessülde bulunmalarını öğrettiği bilinmektedir. Ashaptan itibaren değişik ekollere mensup fıkıh, kelâm ve tasavvuf alimlerinin Hz.Peygamber’in zatıyla tevessül etmeyi meşru bir uygulama olarak görmesi de bu konuda ayrı bir delildir. İbn Teymiyye dönemine kadar bu konuda alimler arasında bir ihtilaf olmamıştır. Hz.Peygamber’in zatıyla tevessülde bulunmak dünyaya gelişinden önce başlamıştır. İşlediği hatadan dolayı affedilmesi için “Ya Rabbi ! Muhammed’in, nezdindeki hakkı (makam ve mertebesi) hürmetine senden bağışlanmamı istiyorum” diyerek tevessülde bulunan Hz.Adem olmuş, daha sonra yahudiler Arap müşriklerine karşı ounla tevessül ederek dua yapmışlardır. Dünyayı teşrifinin ardından da Ukbe b. Âmir örneğinde olduğu gibi dünyevî bir amaç için ashabı onunla tevessül ederek Allah’a niyazda bulunup geride bıraktığı eşyalarıyla teberrük etmiş (Müsned,IV,138; Himyerî, s.303-318), ölümünden sonra ise diğer müslümanlar buna devam etmiştir. Hz.Peygamber’in ölümüyle birlikte Allah nezdindeki makamı ortadan kalkmadığından vefatından sonra da onunla tevessülde bulunmakta bir beis yoktur. Hz.Ömer’in Abbas b. Abdülmuttalip ile tevessülde bulunması da Hz.Peygamber’in amcası olmasından ötürü sonuçta Hz.Peygamber’le tevessül etmek anlamına gelir. Ayrıca Hz.Peygamber’in, kabrini ziyaret eden sahabilerden Bilal b. Hâris el-Müzenî’ye rüyasında kendisiyle tevessülde bulunmayı öğrettiği nakledilmiştir. İmam Malik de Hz.Peygamber’in kabrine yönelerek tevessülde bulunmakta bir sakınca olmadığına hükmetmiştir (Sübkî, s.134-143; Âlûsî, VI,128; Hısnî, s.200-265,406-414;Kevserî, s.11-12). Sünnîlerin çoğunluğu bu görüştedir.

3. Amel-i salihle tevessülde bulunmak: İman ve itaat ettiğini belirttikten sonra Allah’tan mağfiret dilemeyi öğreten ayetlerin (el-Bakara 2/285; Âl-i İmrân,3/16,193-194) yanı sıra Fâtiha suresinde Allah’a yönelik olarak “sadece sana taparız ve yalnızca senden yardım dileriz” (1/5-6) ifadesinin ardından hidayete eriştirme niyazında bulunmayı dile getiren ayetler de amel-i salihle tevessülde bulunmaya işaret eden ilâhî mesajlar olarak kabul edilmiştir. Mağarada mahsur kalan müminlerin kurtuluşunu haber veren örneklerde belirtildiği gibi sahih hadislerde de amel-i salihle tevessülde bulunarak yapılan duaların makbul olduğuna dair açık bilgiler mevcuttur. Ashaptan İbn Mesud’un seher vaktinde teheccüd namazı kıldıktan sonra “Allah’ım! Emrettin itaat ettim, davet ettin icabet ettim, beni bağışla” şeklindeki niyazı ashabın bu tür tevessülü yaptığını kanıtlayıcı mahiyettedir. Alimlerin tamamı bunu ittifakla caiz görmüştür (Âlûsî, VI,127; Abbâsî, s.35-36; Rifâî, s.111-134; Himyerî, s.40).

4. Müttakî ve salih müminin duasıyla tevessülde bulunmak: Dînî veya dünyevî bir ihtiyacın karşılanması amacıyla hayatta olan müttakî ve salih bir müminin duasını talep ederek Allah’a tevessülde bulunmak alimlerin caiz görüp üzerinde ittifak ettiği bir başka tevessül türüdür. Zira müminlerin duasını talep etmek Kur’an ve Sünnet’te teşvik edilmiştir. Nitekim Hz.Peygamber, umreye giden Hz.Ömer’den kendisi için dua etmesini istemiştir. Ashap da sıkıntılarının giderilmesi amacıyla Hz.Peygamber’in duasına her zaman başvurup tevessülde bulunmuştur (İbn Teymiyye, Kâ’ide, 66-69; M.Reşid Rıza, VIII,459; Rifâî, s.141-163; Himyerî, s.41-42).

5. Hayatta olan veliler ve salih müminlerle tevessülde bulunmak: Bu konuda alimler arasında farklı görüşler ortaya çıkmıştır. a) Veliler ve salih müminlerle tevessülde bulunmak caizdir. Zira ayetlerde buna işaret edilmiştir. Nitekim, Allah’a yaklaştıran vesile aramak mutlak anlamda emredilmiş ve müslümanı Allah’a yaklaştıran veliler de dolaylı bir şekilde bu emrin kapsamına alınmış, henüz yaratılmadan önce gıyabında Hz.Peygamber’le tevessül eden yahudilerin bu eylemi reddedilmemiş, Resûl-i Ekrem’i sevip itaat etmek Allah’ı sevip itaat etmek olarak kabul edilmiş, melekler Adem’e secde ederek Allah’a kurbiyet sağlamış, iyi kulların ilâhî rahmeti tecelli ettiği hayır sahipleri olduğu açıklanmış ve müminlere iyilerle birlikte ölümü dilemek öğretilmiştir. Bütün bunlar velilerin zatıyla tevessül etmeye işaret eder (Sıddık Hasan Han, s.17-18; Kevserî, s.2-15; Himyerî, s.139-142,181-182). Hadislerde Hz.Peygamber’le tevessül etmenin tavsiye edilip bütün alimlerce caiz görülmesi O’na tabi olan ve tabi olmayı tavsiye eden veliler ve salihlerle tevessülü de caiz kılar. Zira salih kullar Hz.Peygamber’e ulaşma vasıtasıdır. Hz.Ömer’in Abbas b. Abdülmuttalip ile tevessül etmesi de bu konuda öemli bir delil teşkil eder (Sübki, s.143-144; Kevserî, s.18). Veliler ve salihlerle tevessülde bulunmanın meşruiyetine hükmetmeyi gerektiren aklî deliller de vardır. Şöyle ki salih amellerle tevessülde bulunmanın bütün alimlerce meşru kabul edilmesi bu amelleri yapan zatlarla tevessülü de meşru kılar. Zira zat asıl, zata ait fiil ise ferdir, fer ile tevessül caiz ise asl ile tevessül de caizdir (Himyerî, s.43-44,71-72,126). Ayrıca, yaratmasına konu teşkil eden şey ister maddî isterse manevî olsun, Yüce Allah’ın yaratmadaki sünneti sebep ve vasıtalarla fiillerini gerçekleştirmesi şeklinde de tecelli eder, hatta genel sünneti budur. Söz gelimi bedenen hasta olan bir insana ilaç vasıtasıyla şifa verdiği gibi inkar ve isyan etmek tarzındaki manevî bakımdan hasta olan birine de veli ve salih kulları vasıtasıyla şifa verdiğini söylemek bu genel sünnetine uydundur, hatta doktora başvurmadan maddî hastalıktan kurtulmak mümkün olmadığı gibi veli vasıtasını kullanmadan manevî hastalıktan kurtulmak mümkün değildir (Muhammed el-Burhânî, s.3-8; Himyerî, s.22-23,55-56). Müçtehit alimlerin velilerle tevessülü caiz görüp uyguladığına dair rivayetlerin bulunması da bu tür tevessülün meşruiyetine ilişkin bir başka delil kabul edilmelidir. İmam Şâfiî’nin Ehl-i Beyt’e dahil zatların yanı sıra Ebû Hanife ile, Ahmed b. Hanbel’in Şâfiî ile tevessül ettiğine dair bilgiler sahih kaynaklarda mevcuttur. Fahreddin er-Râzî, Taceddin es-Sübkî, Tetâzânî, Seyyid Şerif Cürcânî gibi önemli kelam alimleri de bu tür tevessülü meşru kabul edenlerden bazılarıdır. Velilerle tevessülde bulunmaya muhalefet edenlerce ileri sürülen iddiaların aksine bu yöntemi uygulayanlar velinin zatından kaynaklanan bir güce sahip olduğuna inanmamakta, aksine veli sadece Allah’ın bir sonucu yaratmasının bir sebebi olarak görülüp bütün kudretin Allah’a ait olduğuna ve bütün sonuçları Allah’ın yarattığına inanmamayı şirk olarak kabul etmektedir (Kevserî, s.3-4; Himyrî, s.18-19,265-266420-425). Eş’arî ve Mâtürîdîlerin çoğunluğu bu görüştedir. b) Veliler ve salih müminlerin zatıyla tevessülde bulunmak caiz değildir. Zira veli kabul edilen bir müminin zatıyla tevessülde bulunmak ona, Allah’a yapılan tazime benzer bir şekilde aşırı tazim göstermek ve gıyabında teveccüh ederek ondan bir talepte bulunmayı ifade eden bir eylemdir, bu ise Allah’tan başkasına yönelip dua etmek gibi bir tür ibadet anlamına gelir, Allah’tan başkasına ibadet etmek ise şirktir. Ayrıca velilerle tevessülde bulunmakla ilişkilendirilen ayetlerde zatla tevessüle dair hiçbir bilgi yoktur. Aksine Allah’a yakın olmak için vesile aramayı emreden ayetler salih amel yapmaya teşvik etmektedir. İlgili ayetlere dayanılarak ortaya konulan görüşler aşırı bir yorumdan ibarettir. Başta Hz.Adem’in tevessülü olmak üzere konuya dair olarak Hz.Peygamber’e isnat edilen rivayetler ise zayıftır. Ashap, tabiin ve müçtehit alimlerden de böyle bir uygulama sahih rivayetlerle nakledilmemiştir. Selefî alimler bu görüştedir (İbn Teymiyye, Kâide, s.66,133; Âlûsî, VI,127-128; M.Reşid Rıza, V,277,VIII,375,XI,7-8).

6. Peygamberler, veliler ve salihlerin zatıyla Allah’a yemin ederek tevessül etmek: Başta Ebû Hanife olmak üzere alimlerin çoğunluğu “Filan velinin veya salih kulunun hakkı için senden şunu niyaz ederim” şeklinde yemin manasına gelecek ifadeler kullanarak tevessülde bulunmanın caiz olmadığı veya tahrîmen mekruh olduğu görüşünde birleşmiştir. Zira ister nebi ister veli olsun veya Kâbe gibi mukaddes bir mekan olsun Allah’tan başkasıyla yemin etmek caiz değildir. Yeminde, yemin edilen zatın üstünlüğüne vurgu vardır, halbuki Allah’tan üstün hiçbir varlık yoktur. Ayrıca naslarda belirtilenin dışında kulun Allah üzerinde bir hakkı yoktur. Naslarda bu tür tevessülü meşru gösteren bir delil yoktur, aksine meşru olmadığını kanıtlayan bilgiler mevcuttur. Selefî alimlere göre bu tür bir tevessül sahibini şirke düşürür. Sadece Sûfiyye mensupları bu tür tevessülü caiz görmüştür (İbn Teymiyye, Kâ’ide, s.50-51,114-115; Âlûsî, VI,128; M.Reşid Rıza, VI,372-375; Himyerî, s.356).

7. Ölen peygamberler, veliler ve salihlerle tevessülde bulunmak: Bu tür tevessülde de taraftarlarıyla Selefî alimler arasında önemli görüş ayrılıkları vardır. Eş’ariyye, Mâtürîdiyye ve Sûfiyye’ye mensup alimlere göre ölümlerinden sonra da Allah’ın iyi kullarını diğer kulları hakkında vasıta kılması mümkündür. Zira tevessülle elde edilen sonucu yaratan Allah olduğundan kendisiyle tevessül edilen salih kulun diri veya ölü olması durumu değiştirmez, onlarda hiçbir ulûhiyet gücü yoktur, bu sebeple onlarla tevessül caizdir. İyi kullarla tevessülün sebebi onların Allah nezdindeki dereceleridir, ölümle birlikte dereceleri yok olmamakta, aksine ölünce ruhları dünya meşguliyetlerinden kurtulabildiği için sadece Allah’a teveccüh edip yükselmektedir. Dünyada eksik ruhları tamamlama görevi verilen iyi kulların bu fonksiyonunu öldükten sonra da sürdürmesi tabiidir. Sanıldığı gibi ölümle birlikte ruhlar yok olmamakta ve dünyadakinden daha açık bir şekilde algılamaya devam etmektedir. Kur’an’da kafirlerin kabir ashabından ümit kesmesinden ve ölenlerin nimet veya azap içinde bulunduklarından bahsedilmesi bunu kanıtlar. Ölülere selam verilmesi onların da ruhen buna mukabele etmelerini gerektirir. Bu itibarla yüce ve temiz ruhların kabirlerini ziyarete gelenlerin ruhlarıyla ilişki kurup onları hayır yönünde etkileyip nurlandırması mümkündür. Basiret ehlinin bu tür müşahedeler yaşadıkları nakledilmiştir. Nitekim Şâfiî Ebû Hanife’nin, İbn Huzeyme Ali er-Rıza’nın, Ebû Ali el-Hallâl de Musa Kazım’ın kabrine giderek tevessülde bulunmuştur. Fahreddin er-Râzî, Teftâzânî, Cürcânî gibi önemli alimlerin bu tür tevessülü caiz görmesi ashaptan itibaren müslümanların uyguladıkları bu fiilin meşru bir temele dayandığını gösterir (el-Metâlibu’l-âliye, VII,275-277; Şerhu’l-Makâsıd, II,43; Kevserî, s.5-9; Burhânî, s.14-24; Himyerî, s.260-277,349-416).

İbn Teymiyye’den itibaren Selefî alimler ise bu tür tevessülü caiz görmemiştir. Zira onlara göre tarihte putperestlik, ölen salihlere hitap ederek onlardan yardım dilemekle başlamıştır. Önce ölülerden kendileri için Allah’a aracılık yapmaları istenmiş, sonra da putları yapılarak bunlara tapılmıştır. İslâm dininde ölüye hitap ederek ondan dua istemek şeklinde bir ilke mevcut değildir. Ne Hz.Peygamber’den ne de ashaptan intikal etmiş böyle bir uygulama da bulunmamaktadır. Şayet ölülerle tevessül etmek caiz olsaydı Hz.Ömer, amcası Abbas b. Abdülmauttalip ile değil yaratılmışların en üstünü olan Hz.Peygamber’le tevessül ederdi. Hz.Peygamber ve ashabından intikal eden uygulama müminlerin kabirlerini ziyaret edip selam verdikten sonra onlara dua etmektir. Bu sebeple kendisine ve başkasına fayda veya zarar verme gücü bulunmayan ölülerden dua istenmez, onlardan medet umulmaz, aksine onlara dua yapılır ve Allah’tan rahmet dilenir. Ölüye hitap ederek yardım istemek hıristiyanların adetidir ve ayrıca bu eylem kabirleri put haline getirme tehlikesini içerir. Ölüden yardım dilemek bir tür ibadettir, Allah’tan başkasına ibadet ise şirktir. Ölüden yardım istemeye dair hadis olarak ileri sürülen rivayetler ise uydurmadır. Salihlerin kabirlerini ziyaret ederek hastalıklara şifa aramak ve ihtiyaçları gidermeye çalışmak ilahî sünnetin yanı sıra Hz.Peygamber’in tebliğ ettiği dinin ilkelerine ve uygulamasına aykırıdır. Bu tür tevessüle dayanılarak netice alındığına ilişkin hikayeler uydurma olabileceği gibi şeytanın aldatması da olabilir (İbn Teymiyye, Kâ’ide, s.16-19,142-171; İbn Kayyım, I,375; M.Reşid Rıza, VI,371-377, VIII,20,146-147).
Netice olarak şunları söylemek mümkündür: Yüce Allah’a ve Resûl-i Ekrem’e iman ve itaatten ibaret olan salih amellerin yanı sıra hayatta olan iyi kulların duasıyla tevessülde bulunmak gerektiğinde bir ihtilaf yoktur. Hayatta iken ve ölümlerinden sonra Hz.Peygamber’in yanı sıra veliler ve salih kulların zatlarıyla tevessülde bulunmayı prensip olarak şirk kabul etmek isabetli görünmemektedir. Çünkü tevessül insana ibadet etmek değil, aksine Allah’a ibadet etmenin bir vesilesidir. İnsana ibadete dönüştüğü takdirde bunun açık bir şirk olduğu tartışmasızdır. Zatla tevessül konusunda kesin bir dînî delil yoktur, zira tevessülle ilişkilendirilen vesile ayetinin yorumuna dayanılmaktadır. Hadisler ise âhad niteliğindedir ve isnat açısından problemli olup zayıf kabul edilmiştir. Dolayısıyla zatla tevessül nasların yorumundan içtihatla çıkarılmış bir hükümdür. Zatla tevessülün temeli salih kulun Allah nezdindeki derecesine atıfta bulunmaya dayanır. Hz.Peygamber’in dualarında tesbîh kelimelerini zikrettikten sonra “Rûh’un ve meleklerin Rabbi olan Allahım” diye niyaz edip nezdindeki yüksek makam sahiplerine atıfta bulunması bu konuda dikkat çekici ifadelerdir (Nesâî, “Tatbîk” 12,75). Tevessülle elde edilen sonucu yaratan ve bu güce sahip bulunan yegane varlığın Allah olduğuna inanmak gerekir. Allah’ın, yardımını kulları vasıtasıyla yaratması da yartama sünnetinin kapsamına dahil görülmelidir. Tabiin neslinden itibaren zamanımıza kadar önemli alimlerin bunu caiz görüp uygulaması da dikkatten uzak tutulmaması gereken bir husustur. Bununla birlikte bu tür tevessülün şirke düşmekten korunmayı gerektiren unsurlar barındırdığında şüphe yoktur. Özellikle temel itikadî bilgilerden yoksun bulunan halkın bu konuda bilgilendirilmesi zorunludur. Şirke düşüren unsurların başında Allah’tan başkasına dualarını sunmak, Allah’tan başkasına herhangi bir ulûhiyet niteliği atfetmek, kendisiyle tevessüle konu edilen salih insana Allah’a yapılan saygıya ve beslenen sevgiye denk bir saygı gösterip sevgi beslemek ve onu aşırı bir şekilde yüceltmek gibi tutum ve davranışlar gelir.

Tevessüle dair monografilerden bazıları şunlardır: İbn Merzûk et-Tevessül (Süleymaniye Ktp. Fafgânî Şeyh Ali nr.70), Muhammed Mekkî İstanbûlî Tevessül Kasîde-i Bürde Şerhi (Süleymaniye Ktp. Düğümlü Baba nr.393), Abdurrahman b. Ali el-Bistâmî Menâhicü’t-tevessülfî mebâhici’t-teressül (Süleymaniye Ktp. Bağdatlı Vehbi nr.2151), Muhammed b. Ahmed ed-Dimyâtî el-Kasîdetü’d-Dimyâtiyye fi’t-tevesül bi-smâillahi’l-hüsnâ (Süleymaniye Ktp. Laleli nr.1581), Ahmed b. Ali ed-Dımaşkî Hâtimetü istinzâli’n-nasr bi’t-tevessül bi-şühedâi Uhud ve’l-Bedr (Süleymaniye Ktp. Laleli nr.1529), Abdülkadir b. Ahmed el-Fakîhî Hüsnü’t-tevessülfî ziyâreti Efdali’r-rusül (Süleymaniye Ktp. Tahir Ağa nr.79), İbn Kemal Risâle fi’t-tevessül (Süleymaniye Ktp. Tırnovalı nr.1850), Ebû Abdullah et-Tilimsânî Mısbâhu’z-zelâm fi’l-müstağîsîn bi-hayri’l-enâm (Süleymaniye Ktp. Reisülküttâb nr.264), Ali Ahmed et-Tatâvî el-İbdâ’ât fî mezârri’ibtidâ’ât: Bida’ ve’z-zebâih ve’t-tevessül ve’d-du’â ve’l-hilf bi-gayrillah (Beyrut 1421/2000), Ali Ataç Kelâm ve Tasavvuf Açısından Tevessül (Yayımlanmamış Doktora Tezi İstanbul 1993), Sıdkı ez-Zehâvî er-Red ‘alâ münkirî’t-tevessül ve’l-kerâmât ve’l-havârık (İstanbul 2001), Alevî b. Ahmed el-Haddâd Mısbâhu’l-enâm cilâu’z-zelâm (İstanbul 1996), Ahmed b. Zeynî Dıhlân Risâle fîmâ yete’allek bi-edilleti cevâzi’t-tevessül bi’n-Nebî (İstanbul 1996), Musa Muhammed Ali Hakîkatü’t-tevessül ve’l-vesîle’alâ dav’i’l-Kitâb ve’s-Sünne (Beyrut 1985).

BİBLİYOGRAFYA
Taberî, Tefsîr (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Riyad 2003, VIII,405;
Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât, “vsl” md.;
Râzî, el-Metâlibu’l-âliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ), Beyrut 1407/1987, VII,275-277;
İbn Teymiyye, Mecmû’atü’r-resâil (nşr. M.Reşid Rıza), Baskı yeri ve tarihi yok (Lecnetü’t-türâsi’l-‘Arabî), I,10-31;
a.mlf., Kâ’ide celîle fi’t-tevessül ve’l-vesîle, Beyrut ts. (Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye), tür.yer.;
İbn Kayyım, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1983, I,375;
Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, İstanbul 1305, II,43;
İbn Ebu’l-İz, Şerhu’l-‘Akîdeti’t-Tahaviyye (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1408/1987, I,294-299;
Sübkî, Şifâu’s-sikâm fî ziyâreti Hayri’l-enâm, Kahire 1318, s.133-195;
Âlûsî, Rûhu’l-ma’ânî, Beyrut ts (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-‘Arabî), VI,128 ;
Sıddık Hasan Han, İthâfu’l-ezkiyâ bi-cevâzi’t-tevessül bi’l-enbiyâ ve’l-evliyâ, Beyrut 1984, s.7-12,28-50;
M.Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I,60, II,76,89,353,V,83,277, VII,569,VIII,20,146-147,375,459,X,266,XI,7-8,228-229,490-491;
Muhammed b. İsmail es-San’ânî, Tathîru’l-i’tikâd ‘an edrâni’l-ilhâd (nşr. Abdullah b. Yusuf), Kuveyt 1984, s.22-23,31;
Ebû Bekir Hısnî, Def’u şübehi men şebbehe ve temerrede ve nesebe zâlike il’s-Seyyidi’l-Celîli’l-İmâm Ahmed, Leiden 2003, s.200-201,391,394,403-414,420-430,450;
a.mlf. el-Fetâve’s-sehmiyye fî İbn Teymiyye, Leiden 2003, s.572-573;
Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1936, II,1669-1670;
M.Zahid Kevserî, Mahku’t-tekavvul fî mes’eleti’t-tevessül, Kahire 1369, s.2-18;
Muhammed Nesîb er-Rifâ’î, et-Tevassul ilâ hakîkati’t-tevssül, tür.yer.;
Muhammed Osman Abduh el-Burhânî, İntisâru evliyâi’r-Rahmân ‘alâ evliyâi’ş-Şeytân, Kahire 1318/1900, s.3-24;
Muhammed Îd el-Abbâsî, et-Tevessül envâ’uh ve ahkâmuh, Beyrut 1986, s.9-16,32-36,41,50-56;
İsa b. Abdullah b. Mâni’ el-Himyerî, et-Teemmül fî hakîkati’t-tevessül, Beyrut 2001, tür.yer.;
Dilaver Selvi vdğr., Kur’an ve Sünnet Işığında Râbıta ve Tevessül, İstanbul ts. (Umran Yayınları), s.67.

“Gizlemek, örtmek veya nankörlük etmek” yahut “Hz.Peygamber’in nübüvvetini inkar edip delillerini tasdik etmekten yüz çevirmek” (M.Reşid Rıza,II,94) anlamındaki küfr kökünden türeyen tekfîr sözlükte “kişiyi küfre nispet etmek, kişinin günahını örtmek ve bağışlamak ” manasına gelir. Terim olarak Sünnî alimlerce şöyle tanımlanır “Hz.Peygamber’in Allah Taalâ’dan vahiy yoluyla tebliğ ettiği kesin delille bilinen herhangi bir esasın doğruluğunu inkar eden kişinin kâfir olduğuna hükmetmek” . Mu’tezile ve Şîa’ya mensup alimlere göre ise “dinden olduğu kesin delille bilinen bir esası kalbiyle inkar eden kişinin en büyük cezayı hak ettiğine ve dünyada gayr-ı müslim muamelesine tabi tutulması gerektiğine hükmetmek” diye tarif edilir (Kâdî Abdülcebbâr, el-Muhtasar fî usûli’d-dîn, I,223; Büstî, s.58-59;Tûsî, s.227,461-462). İki tanım arasında anlam bakımından önemli bir fark bulunmamaktadır. Alimler, yapılan davetin ardından İslâm’ın hak bir din olduğuna inanmayan ve dehrî (ateist), müşrik, putperest, mecûsî, yahudi, hıristiyan, sâbiî, mülhid, mürted, münâfık, zındık, budist gibi değişik inançları benimseyen diğer bütün grupların kâfir olduğuna hükmetmiştir (Yahya b. Hüeyin, el-Cümle, II,214; Bikâî, s.165-167; M.Reşid Rıza,V,667). Bu genel ve yaygın kullanımının yanı sıra bir istisna olarak Mu’tezile’ye bağlı alimlerce tekfîr kavramına ihbât* anlamı da yüklenip onu itaat ve isyan türünden olan amellerden çok olanın az olan türünü geçersiz kıldığını ifade eden bir kavram olarak da kabul edilmiştir (Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s.624-625).
I.KUR’AN VE HADİSLERDE TEKFÎR
Kur’an’da tekfîr kelimesi geçmemekle birlikte fiil kalıbında ve günahları örtüp bağışlamak anlamında kullanılmıştır (M.F.Abdülbâkî, Mu’cem, “kfr” md.; İbn Kayyım, I,338-339 ). Bazı ayetlerde ise anlam olarak tekfîrden fiilen söz edilmiştir. İlgili ayetlerde “küfür kelimesi”ni (kelimetü’l-küfr) telaffuz edenlerin (münâfıkların), en azından sözleriyle Müslümanlığı kabul ettikten sonra kâfir oldukları belirtilmiş (et-Tevbe 9/74) , müslüman iken dininden dönen kişinin kâfir olduğu açıklanmış (el-Bakara 2/217, Âl-i İmrân 3/106, et-Tevbe 9/66), iman ettikten sonra kâfir olup inkârda ileri gidenlerin tövbelerinin kabul edilmeyeceği bildirilmiş (Âl-i İmrân 3/90) ve bu tür bir davranışa girenlerin tekfîr edilmeleri gerektiğine işaret edilmiştir.Allah’ın varlığını-birliğini, peygamberlerinin tamamını veya bir kısmını yahut son peygamberini, kitaplarının tamamını veya bir kısmını yahut bir kitabının bir kısmını, âhiret alemini ve ölümden sonra dirilişi inkar edenler; Allah’a bir veya daha fazla ortak tanıyanlar, Allah üçün üçüncüsüdür diyenler, Allah’ın ayetlerine karşı mücadele edip Kur’ân’ın ilâhî kitap olduğuna inanmayanlar, Allah’a ve son peygamberine karşı muhalefet yürütenler, Allah’ın haram kıldığını haram kılmayanlar; Allah, peygamberleri, ayetleri ve buyrukları ile alay edenler, ayrıca diliyle iman ettiklerini söyledikleri halde kalpleriyle inkar eden münafıklar hakkında Kur’â’da kâfir hükmü verilmiştir (M.Fuad Abdülbâkî, Mu’cem, “kfr”, “cdl”, “hze”, “hvd”,”hrm” md.leri). Diğer taraftan bazı ayetlerde de savaşta müslüman olduğunun bir ifadesi olarak selâm verenlere “sen mümin değilsin” dememeleri ashaba emredilmiş (en-Nisâ 4/94), kâfir oldukları halde savaşa gitmekten çekinen münâfıklar hakkında “küfre daha yakın” ifadesi kullanılarak bazı “müslümanım” diyen kimseleri bazı alamet ve karinelere göre tekfîr etmenin isabetli olmadığına işaret edilmiş (Âl-i İmrân 3/167) ve böylece gerçekten müslüman olanları tekfîr etmenin yanlışlığına dikkat çekilmiştir.

Hadislerde de tekfîr kelimemsi geçmemekle birlikte fiil kalıbında iki rivayette yer alır. Bu rivayetlerde Hz.Peygamber’in, Allah’tan başka ilah bulunmadığına inananları günahlarından ötürü tekfîr etmemeyi imanın üç aslından biri olarak saydığı ve bunları tekfîr edenin küfre daha yakın olduğu belirtilmiştir (Ebû Dâvud, “Cihâd” 33). Ancak bu rivayetleri nakleden ravilerden bazıları zayıf kabul edilmiştir. İlgili hadislerde nakledildiğine göre Hz.Peygamber Allah’tan başka ilah olmadığına ve kendisinin peygamber olduğuna inanıncaya kadar insanlarla savaşmakla emr olunduğunu ve bunu söyleyenlerin kanları ve mallarını korumuş olacaklarını, ayrıca kıbleye yönelip namaz kılan ve kesilen hayvanların etlerini yiyenlerin Allah ve Resûl’ünün teminatını elde ettiğini belirterek müslüman olanların tekfîr edilemeyeceğine işaret etmiş (Buhârî, “İman” 17, “cihâd” 102” , “Salât” 28; Ebû Dâvud, “Cihâd” 95); müslümana kâfir diye hitap edenin kâfir olacağını açıklamıştır (Buhârî, “Eymân” 7, “Edeb” 73; Müsned,II,18). Hadislerde Allah’ı ve son peygamberin getirdiği vahiyleri inkâr edenler, imanında şüphe içinde bulunanlar, tabiat olaylarının Allah’ın tasarrufunda bulunmadığına inananlar, Allah’tan başkası adına yemin edenler, müslüman olduktan sonra dininden dönenler, namazı terk edenler ve babasından başkasına nesebini dayandıranlar kâfir olarak nitelendirilmiştir (Müsned, I,61-62,300,II,125,III,107; Müslim, “İman”34,37,44,125).Hadislerde namazı terk etmek, müslümana kâfir demek gibi müslümanların yaptığı bazı davranışlar kâfir olup dinden çıkma anlamını da içeren “kefere” fiiliyle ifade edilmiştir ki bunların nankörlük etmek veya günah işlemek anlamına geldiği aynı hadislerin bir kısmında belirtilmiştir. Mümini küfürle itham etmenin onu öldürmek gibi olduğunu bildiren hadis (Buhârî, “Eymân” 7) bunun açık bir delilidir. Zira mümin kardeşini öldüren bir müminin kâfir olmadığı ve onda iman vasfının devam ettiği ayetlerle sabittir (el-Hucurât 49/9). Devlet başkanına biat etmeden ölen müslümanın câhiliyyet ölümüyle öldüğünü, cehenneme girenlerin çoğunun nankörlük eden kadınlardan oluştuğunu ve yalan konuşanın münafık olduğunu belirten hadislerde de küfür, cahhiliyyet ve nifak kelimeleri günah işlemek anlamında kullanılmıştır (Buhârî, “İman” 21-22; Müsned,I,298; Müslim, “İman” 108-110). Alimler, bu hadislerde geçen küfür kelimesinin dinden çıkaran bir küfür anlamına gelmediğini ve küfür kelimesinin, dinden çıkaran küfr-i ekber’in yanı sıra günah işlemek veya nankörlük etmek anlamına gelen küfr-i asgar’ı da içerdiğini kabul etmiştir (Behnesâvî, s.66-70,86-88; Sâmerrâî, s.183). Havâric, Şîa, Mürcie, Kaderiyye gibi mezheplerin kâfir olduğuna ilişkin olan rivayetler ise güvenilir kabul edilmemiştir (İbnü’l-Vezîr, s.381-382).

Hz.Peygamber’in tekfîr konusundaki tutumuna ışık tutan çeşitli olaylar da mevcuttur. Bunlardan biri, müslümanların müşriklere yönelik olarak yaptığı hazırlıkları bir mektupla Mekke’deki yakınlarına gizlice haber veren ve daha sonra bunu yaptığı tespit edilen Hâtıb b. Ebî Belta’a hakkındaki uygulamasıdır. Hz.Ömer Hâtıb’ın münâfık olduğunu söyleyip boynunu vurmak isteyince Hz.Peygamber, ondan açıklama yapmasını istemiş, o da Mekkede bulunan akrabalarını korumak amacıyla bunu gerçekleştirdiğini belirtince Hz.Peygamber de Bedir savaşına iştirak etmiş olan Hâtıb’ı affedip onun bu davranışını bir hata olarak değerlendirmiş ve tekfîr etmemiştir (Ebû Dâvud, “Cihâd” 98). Bir diğeri de Kur’ân’da başlangıç döneminde münâfıklar hakkında kullanılan ihtiyatlı üslûba uyarak Hz.Peygamber’in onlara müslüman muamelesi uygulaması ve Uhud harbinden seneler sonra ölen reisleri Abdullah b. Übey’ye cenaze namazı kıldırması açıkça kâfir olduğunu ilan etmeyenlere İslâmlaştırma siyaseti uygulamasının bir tezahürüdür (M.Reşid Rıza, IV,228-229). Hz.Peygamber’in bu tutumu ashaba örnek olmuş ve vuku bulan nifâkı günah olarak değerlendirip bu tür davranışta bulunan hiçbir müslümanı tekfîr etmemiştir (Müsned ,I,61-62; Buhârî, “Fiten” 2; İbn Asâkir, s.405). Hz.Ebû Bekir’in zekat vermek istemeyenlerle savaşması dinden olduğu kesin olarak bilinen bir esası iptal etme ve dini değiştirme sonucunu doğurmasından dolayıdır. Nitekim müslümanlarla savaşılamayacağını söyleyerek Hz.Ebû Bekir’in bu kararına karşı çıkan Hz.Ömer, Hz.Peygamber’in getirdiği dini parçalamaya çalışanlarla savaşılması gerektiğini vurgulamasının ardından Hz.Ebû Bekir’in kararına uyması bunu kanıtlamaktadır (Buhârî, “el-İ’tisâm bi’s-sünne” 29). Cemel ve Sıffîn svaşlarına katılan muhaliflerine kâfir diyenlere Hz.Ali’nin karşı çıkması ve oların, kâfir değil isyan eden (bâgî) kardeşleri olduğunu açıklaması da ashabın müslümanları tekfîr etmediğini kanıtlayan olaylardandır (Ebû Hanife, er-Risâle, s.69; Kâdî Abdülcebbâr, Fadlü’l-i’tizâl, s.160).

II. ORTAYA ÇIKŞI VE MEZHEPLER ARASI TEKFÎR
Bir inanç problemi olarak tekfîrin ashâb devrinin sonlarına doğru ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Söz konusu problem, siyâsî ihtilaflar sonucu Ali b. Ebû Tâlib ile Muâviye b. Ebû Süfyan arasında vukû bulan Sıffîn savaşında halifenin ordusunda bulunan ve daha sonra Hâriciler diye anılan bir grubun, ihtilafı çözmek için bâğîlerle savaşılmasını emreden ilâhî hükmü terk edip hakemlere başvurulmasına razı olan Ali b. Ebû Tâlib ile Muaviye b. Ebû Süfyân’ın yanı sıra bunu onaylayan bütün ashabı tekfîr etmesiyle başlamıştır (Hayyât, s.102; Eş’arî, I,4-5, II,452). Çünkü bu gruba göre Allah’ın indirdiği hükümlerle hükmetmeyenlerin kâfir olduğu ayetle sabittir (el-Mâide 5/44). Buna mukabil Ali b. Ebû Tâlib’in Hz.Peygamber’in vefatından sonra vasiyeti gereği onun yerine halife olmasını savunan ve daha sonra Şîa diye adlandırılan grubun aşırıları da ashâbın çoğunluğunu tekfîr etmiştir (Hayyât, s.104; Sâmerrâî, s.26). Azınlığı teşkil eden bu iki grubun karşısında, daha sonra Ehl-i Sünnet’in ana unsurunu oluşturacak olan ve Mürcie diye isimlendirilen, içlerinde ashabın ileri gelenlerinin de bulunduğu müslümanların çoğunluğu siyasî ihtilaflara veya daha başka sebeplere bağlı olarak günah işleyenlerin tekfîr edilemeyeceğine hükmedip durumlarını ahirete tehir etmiş, meşru halifeye baş kaldırıp isyan edenler hatalı ve günahkar olmakla birlikte bu konudaki kesin hükmün Allah’ın ilim ve iradesine havale edilmesi gerektiğini söylemiştir (Nevbahtî, s.13-17; Hüseyin Atvân, s.55-66). Ebû Hanife ile Şâfiî’nin belirttiğine göre oluşmaya başlayan i’tikâdî mezheplerin mensupları başta, İslâm dinini bütün varlıklarıyla yücelten ve Kur’an’da aklanan ashap olmak üzere muhaliflerini tekfîr etmeyi sürdürmüş ve bu durum umumi bir iptila halini almıştır (Ebû Hanife, el-Âlim ve’l-müteallim, s.11; İbn Asâkir, s.338). Siyasi ihtilaflardan kaynaklanıp beslenen tekfîr hareketinin öncüleri olan Haricîler’in yanı sıra onların izinden giden diğer bazı Ehl-i Bidat kelamcılarının dini bilgileri bulunmadığı, özellikle Hz.Peygamber’in uygulamalarını içeren Sünnet’i bilmedikleri kaynaklarda belirtilmektedir (İbn Hazm, IV,237; Gazzâlî, Faysalü’t-tefrika, s.95-97). Bu tespit tekfîrin ortaya çıkmasındaki temel sebebin dini bilgisizlik olduğunu kanıtlamaktadır. Buna siyasi hırs ve menfaat, mezhep taassubu, arzulara uyma, dinde aşırılık ve katılık, mezheplerin yerilmesi veya övülmesine ilişkin uydurma rivayetler gibi diğer amilleri de eklemek gerekir. Özellikle uydurma olduğu kabul edilen fırka rivayetleri (İbn Hazm, III,292) tekfîr problemini kökleştiren bir sebep olmuştur. Zira her fırka muhalifini cehenneme atan rivayetleri sahih kabul edip bunu tekfîrin bir delili kabul etmiştir (Gazzâlî, el-Iktisâd, s.251; İmam Abdullah, s.11-17).

Başlangıçta büyük günah işleyen müslümanın kâfir olup olmadığı konusuyla sınırlı olan tekfîr problemi mezheplerin kurulup kökleşmesinin ardından farklı bir boyut kazanmış ve mezhep mensupları nerede ise her mezhebî meselede muhaliflerini tekfîr etmeye yönelmiştir. Esasen tekfîr bir kimsenin küfre nispet edilmesini belirten bir kavram olduğundan literatürde gayr-ı müslmlerin tekfîr edilmesi konusuna da temas edilmiştir. Bu itibarla İslâm âlimleri öncelikle başta hıristiyanlar ve yahudiler olmak üzere Hz.Peygamber’in getirdiği vahiyleri inkar edip tebliğ ettiği dini benimsemeyen bütün gayr-ı müslimlerin kâfir olduğunda, hatta bunları tekfîr etmeyenin de tekfîr edilmesi gerektiğinde icmâ etmiştir (İbn Hazm, IV,77; Kadı İyâz, II,1065). İslâm’ın ana ilkelerine aykırı inanç ve davranışları benimseyen ve Gâliyye* içinde zikredilen Bâtıniyye, Karmatıyye, Yezidiyye, Meymûniyye, Tenâsühiyye, Hulûliyye, Sebeiyye, Hâbitıyye, İbâhiyye, Mukanna’iyye, Seb’iyye, Bâbekiyye, Beyâniyye gibi aşırı fırkaların tekfîr edilmesinde alimler arasında ittifak vardır. Bunlar her ne kadar kendilerini İslâm’a nispet etseler de müslüman kabul edilemeyecekleri konusunda bir ihtilaf yoktur (Büstî, s.163-165; Bağdâdî, s.222-223,253-281; İbn Hazm, II,271-272 ;İbn Kayyım, I,393). Sünnîlere göre mezhepler arasında tekfîre en çok baş vuranlar, Ehl-i Bid’at adını verdikleri Haricîler, Mu’tezile, İmâmiyye ve Zeydiyye mensuplarıdır (İbn Ebu’l-İz, s.299). Bunlar hem kendi mezheplerine bağlı alt grupları ve fırkaları, hem bütün muhalif mezhep mensuplarını tekfîr etmiş, hatta bu konuda müstakil kitaplar dahi yazmışlardır. Mu’tezile’den Ebû Musa el-Murdar, Ebû Ali el-Cübbâî ve Cafer b. Harb’ın Ebu’l-Huzeyl el-Allâf’ı tekfîr etmek amacıyla müstakil kitaplar yazması buna örnek olarak zikredilebilir (Kasım er-Ressî,I,102-105; Hayyât,s.54-55,114-115; Eş’arî, I,17,67,86; Bağdâdî, s.22-27,63-64,102,114-115,184-185).

Ehl-i Kıble’yi tekfîr etmemeyi temel bir ilke olarak benimseyen Ehl-i Sünnet’e bağlı âlimler muhaliflerini sadece hataya nispet ettiklerini söyleyerek tekfîrden uzak durmakla övünmüşlerdir (İbn Ebu’l-İz, s.299). Ehl-i Bid’at’e nazaran tekfîre daha az başvurmakla birlikte Sünnî âlimlerin teoride kabul ettikleriyle uygulamalarının örtüştüğünü söylemek oldukça zordur. Muhalifleri olan Mu’tezile ve Şîa mensuplarını tekfîr etmeye dair yazdıkları kitaplar bunu kanıtlayıcı mahiyettedir. Eş’arî ve Bâkıllânî’nin Nazzam’ı tekfîr etmeye dair yazdığı kitaplar konuya ilişkin örneklerden bazılarıdır (Bağdâdî, s.115). Sünnî âlimler muhaliflerinin görüşlerini eleştirirken bazen onları tekfîr etmiştir, bazen de birbirlerini küfre nispet etmiştir. Selefiyye mesuplarının, Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye’ye bağlı kelâmcıların yanı sıra Sûfiyye gruplarını, Sünnî kelâmcıların da Selefiyye mensuplarını tekfîr ettiği bilinmektedir (Dârimî, s.361; Seffârînî, II,276,284; Gazzâlî, Faysalu’t-tefrika, s.49; Bağdâdî, s.19-20,199-215,309-310,315-339,351-354; İbn Hazm, V,68-69; İbn Kayyım, I,371-375; Bikâ’î, 113-175). Sünnîlerin, müslümanların büyük çoğunluğunu teşkil etmesi ve diğer mezheplerin zayıflaması veya inkıraza uğraması sebebiyle ortaçağ boyunca tekfîr meselesi gündemin ilk sıralarında yer almamıştır. İslâm medeniyetini temsil eden Osmanlı Devleti’nin yıkılması ve müslümanların gayr-ı müslimlerce inşa edilen Batı medeniyeti’nin etkisi altına girerek seküler bir sosyolojik atmosferde yaşamaya başlamalarıyla birlikte tekfîr problemi ortaya çıktığı ilk dönemdekine benzer bir şekilde siyasi bir veçheye bürünerek tekrar baş göstermiştir. Hilâfetin kaldırılmasının ardından yapılan tartışmaların yanı sıra I.Dünya savaşından sonra gayr-ı müslimlerin hâkimiyeti altına girmesi üzerine din alimlerinin, ülkelerinde İslâmî olmayan kanunlarla hükmetmenin kâfir olmaya sebep teşkil edip etmediğini tartışması konunun dünyadaki bütün müslümanlar tarafından tekfirle ilişkili bir problem olarak görüldüğünü gösteren delillerdendir (M.Reşid Rıza, VII,405-406). 1928 yılında Mısır’da Hasan el-Bennâ tarafından kurulan ve İslâm’ın siyasi bir devlet düzeni olduğu tezini benimseyen İhvân-ı Müslimîn* cemiyeti mensuplarının 1936 yılından itibaren hapsedilerek işkenceye tabi tutulması ve Hasan el-Bennâ , Seyyid Kutub gibi bazı liderlerinin öldürülmesi üniversiteli gençleri tekfir hareketine itmiştir. Cemâ’atü’l-müslimîn veya Cemâ’atü’t-tekfîr ve’l-hicre adıyla bilinen bu hareket görüşlerini bütün İslâm ülkelerine taşımış ve İslâmî hükümlere göre ülkeyi yönetmeyen idarecilerle onları destekleyen halkı tekfîr etmenin dini bir vecibe olduğunu savunup bu fikri yaymaya çalışmıştır. Benimsediği mezhebe göre dini vecibelerini öğrenip yerine getirmek isteyen gençlere uygulanan hak mahrumiyetleri, siyasi baskı ve işkencelerin yanı sıra dini bilgi eksikliği de bu hareketin ortaya çıkmasında etkili olmuştur (Sâmerrâî, s.39-48,108-109,137,177-178; Behnesâvî, 9-41, 77-81,247-274).

III. TEKFÎR KURALLARI
Tekfîr meselesi genelde dinin ana ilkelerinden birinin inkâr edilmesi temeline dayandığından kelâm ilminin bir problemidir. Her ne kadar Gazzâlî konuyu fıkhî bir mesele kabul etmişse de muhtemelen tekfîrin doğurduğu sonuçlar açısından ve kurallarının sadece naslarla belirlenmesinden hareketle bu görüşü ileri sürmüştür (el-Iktisâd, s.246-248). Çünkü hangi inanç ve davranışın kâfir olmayı gerektirdiği aklen değil naklen bilinir. “Bu kişi kâfirdir” anlamına gelen tekfîrin mahiyeti, müslüman olduğunu söylemekle birlikte dinden çıkmayı gerektirecek bir inanç veya davranışı benimsemekle irtibatlıdır, bu sebeple de konu kelâmın alanına girer. Zira kelâm dinin inanç ve davranışlara ilişkin ana ilkelerini belirleyen bir ilimdir.

Tekfîr konusunda farklı mezheplere mensup âlimlerin belirlediği temel kurallar kısaca şöyle özetlenebilir: 1. Kişinin müslüman olmasını sağlayan “Allah’tan başka gerçek bir ilah bulunmadığına, Hz.Muhammed’in son elçisi olduğuna ve ondan vahiyler getirdiğine şüphe taşımadan inanıp şahitlik yapmaktır:Bir müslümanın kâfir olması için bu inancını terk etmesi veya buna aykırı bazı inançları benimsemesi gerekir. İnanca veya davranışa ilişkin bulunsun, dinden olduğu kesinlikle bilinen ve “zarûriyyât-ı dîniyye” içinde yer alan bir esası inkâr eden kişi dinden çıkıp kâfir muamelesine tabi tutulur. Çünkü bu Hz.Peygamber’i yalanlamak ve getirdiği vahiylerin doğruluğunu tasdik etmemek anlamına gelir ki bu da tekfîrin esasını teşkil eder. Bütün İslâm âlimleri bunda ittifak etmiştir (Bağdâdî, s.9; İbn Hazm,III,246,266-267; Gazzâlî, Faysalu’t-tefrika, s.63,86-87 ;a.mlf, el-Iktisâd, s.252-253; İbn Ebu’l-İz, s.295-296; İbnü’l-Vezîr, s.375-377). Mürcie’ye bağlı bazı fırka mensuplarının sadece Allah’a inanan bir kimsenin tekfîr edilemeyeceğine ilişkin görüşünü ilmî dayanaktan yoksun bulup ciddiye almamıştır (İbn Asâkir, s.151). 2. Ehl-i Kıble tekfîr edilmez: Zira Hz.Peygamber kıblemize dönerek namaz kılanların canları ve mallarının korunmuş olduğunu belirterek onlara kâfir denilemeyeceğine işaret etmiştir. Bu itibarla Ehl-i kıble yanlış söz ve davranışlarından dolayı tekfîr edilemez. Kıbleye yönelerek namaz kılmayı kabul eden kişinin Müslümanlığı tercih ettiği ve dinden olduğu kesinlikle bilinen ilkeleri de benimsediği anlamına gelir (İbn Asâkir, s.408-409; Ali el-Kârî, s.162; Keşmîrî, s.16-17). 3. Âlimler arasında ihtilaflı olan meseleler tekfîre konu teşkil etmez: Alimlerin bir meselede ihtilaf etmesi onun içtihada açık bir problem olduğu ve İslâm dinine ait kesin bir ilke olduğunun bilinmediği anlamına gelir (Ali el-Kârî,s.177). 4. İlzâmî yönteme başvurularak tekfîr yapılamaz: Zira bir kimsenin ileri sürdüğü bir görüşten yola çıkarak üretilen düşünceler o kişiye değil onları üretene aittir. Sonuç itibariyle iddia etmediği bir görüşten dolayı tekfîr edilmiş olur ki bunun yanlışlığı açıktır (İbn Hazm, III,294; Kadı İyâz, II,1084-1085). 5. Tekfîrin kurallarını belirlemekle yetinip şahısları tekfîr etmekten kaçınmak gerekir: Bir kimsenin hangi inançları benimseyip hangi inançları reddetmesi halinde kâfir olacağına dair hükümler genel olarak belirlenmeli ve belirli kişileri tekfîr etmekten uzak durulmalıdır. Çünkü kişileri tekfîr edebilmek için onların kalplerindeki inançları kesin bir şekilde bilip kesin bir delile sahip olmak gerekir. Oysa bunu bilebilmek Allah’a ait olup insanların gücü dâhilinde değildir. Âlimler kâfir olan birini müslüman kabul etmekte hata yapmayı müslümanı kâfir kabul etmekte hata yapmaktan daha doğru bulmuş ve bu sebeple şu önemli hükmü vermiştir: Yüz ihtimalden 99 u bir kişinin kâfir olmasına, bir tanesi de müslüman olmasına imkan tanıyorsa onun kâfir değil müslüman olduğuna hükmedilmelidir (İbn Nüceym, V,210; Ali el-Kârî, s.162). 6. Kâfir olmayı gerektirdiğini bilmeden bazı yanlış inançları benimseyen tekfîr edilmez: Zira bilgisizlik geçerli bir mazeret olarak görülmüştür. Bu sebeple müslümanın öncelikle küfre düşüren inanç ve davranışları öğrenmesi dini bir vecibedir (İbn Kayyım, I,367).

IV. LİTERATÜRDE YER ALAN TEKFÎR KONULARI
Kelâmcıların tekfîre başvurduğu konuları şöylece özetlemek mümkündür:
1. Tabiat felsefesi: Maddenin yapısı ve özellikleri hakkında ileri sürülen görüşler, Allah-Evren ilişkisi bağlamında, dolaylı da olsa, bazı kelamcılarca tekfîr konusu yapılmıştır. Buna göre evrenin kadîm olduğuna ve yaratılmamış bulunduğuna inananların tekfîr edilmesi gerektiğinde kelâmcılar müttefiktir (Büstî, s.105; Gazzâlî, el-Iktisâd, s.250; Kâdî İyâz, II,1076). Ancak kelâmcıların çoğunluğu maddenin yapısı ve niteliklerine dair bilgilerin tekfîre konu olmadığını kabul etmiştir. Abdülkahir el-Bağdâdî gibi bazı kelamcılar maddenin atomlardan (cevherler) ve arazlardan oluştuğuna ve arazların cevherlerde kümûn halinde bulunduğuna inananları tekfîr etmişse (el-Fark, s.139) de bu isabetli bulunmamıştır. Zira maddenin yapısı ve özellikleri bilimsel bilginin konusu olup bu alandaki bilgiler sürekli gelişmektedir.
2. Ulûhiyyet: Allah’ın varlığını, birliğini ve yüce sıfatlarını inkâr edeni tekfîr etmekte bütün kelâmcılar müttefiktir. İbn Cerîr et-Taberî, Eş’ariyye’ye mensup erken devir kelâmcıları ve Mutezile’den Ebu’l-Kasım el-Büstî gibi bazı kelâmcıların, Allah hakkında bilinmesi gerekenleri delilleriyle bilmeyenlerin tekfîr edileceğini savunmalarına mukabil başta Mâtüridiyye ve Selefiyye’ye mensup bulunanlar olmak üzere alimlerin çoğunluğuna göre bir müslümanın ulûhiyyete dair genel ilkelerin delillerini bilmeyeni tekfîr etmek isabetli değildir (Taberî, s.124,129,151-152; Büstî, s.64,85; İbn Fûrek, s.150-152,228; İbn Hazm, IV,77). Kelâmcıların, Allah hakkında tekfîre konu teşkil ettiğinde birleştikleri inançlar şöylece sıralanabilir: Allah’a ortak tanımak, ondan başkasına tapmak ve dua etmek, ondan başkası adına yemin etmek; Allah’a acz, eksiklik, ihtiyaç, zulüm, sefeh, ihanet ve yalan nispet etmek; Allah’ın cüziyyâtı, gaybı ve bir şeyi vukuundan önce bilmediğine inanmak; Allah’ın yaratıklarına hulûl edip onlarla birleştiğini söylemek ve onu yaratıklarına benzetmek; Allah’ın varlık ve olayları ilmi ve iradesiyle takdîr ettiğini inkar etmek (Ka’bî, s.64; Eş’arî, II,447;Kâdî Abdülcebbâr, Fadlü’l-i’tizâl, s.151-152; Büstî, s.61-69,102,108-110; Gazzâlî, Faysalu’t-tefrika, s.80-81; İbn Hazm, II,372,III,137; Nesefî, I,86-87,193, II,805; İbn Ebu’l-İz, s.143,209; Mehdilidinilah, s.121;Bikâî, s.228). Allah’ın sıfatlarıyla ilgili olarak bunların dışında tekfîre konu teşkil ettiği ileri sürülen inançlar her mezhebin öne çıkardığı temel görüşleriyle irtibatlıdır ve esasen tekfîrle ilişkilendirilmemesi gereken meselelerdir. Selefiyye mensuplarının Allah’ın zatıyla arşı üzerinde bulunduğuna, Musa peygamberle gerçekten konuştuğuna ve ilâhî kelâmın ezelî olduğuna inanmayanları tekfîr etmesi (Buhârî,Halku ef’âli’l-‘ibâd, s.119-128; Ahmed b. Hanbel, s.68-69; Dârimî, 346-356) ; Sünnî kelâmcıların Allah’ın zatına zait ezelî sıfatları bulunduğuna, Allah’ın bir yerde ve yönde bulunmaktan münezzeh olduğuna, insana ait fiilleri gerçekleşmesi anında doğrudan doğruya yaratmadığına ve Allah’ın ahirette müminlerce görüleceğine inanmayanları küfre veya şirke nispet etmesi (Nesefî, II,629,652,675; İbn Nüceym, V,202-203; İbn Ebû Şerîf, s.322-325) ; Mu’tezile’ye bağlı alimlerin Allah’ın zatına zait kadîm sıfatları bulunduğuna, zatıyla bir mekanda olduğuna, ahirette bir mekanda görüleceğine, insana ait fiillerin yanı sıra kötülükleri yarattığına ve Kur’an’ın mahluk olmadığına inananları İslâm’dan çıkmış sayması (Eş’arî,II,464; Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s.233,275-277; Büstî, s.114-124; İbn Hazm, II,351,V,76-78) bu konuya ilişkin örneklerdendir.
3. Nübüvvet: Peygamberlik müessesesini reddedip Allah’ın buyruklarını iletmek üzere ilk olarak Hz.Âdem’i, son olarak da Hz.Muhammed’i ve bu ikisi arasında sayıları bizce kesin bir şekilde bilinemeyen pek çok insanı peygamber seçip gönderdiğine inanmamak, peygamberliği kesinlikle sabit olan peygamberlerden bir kısmına inanıp bir kısmını veya birini yalanlamak, peygamberlerin ilâhî buyrukları tebliğ ederken yalan konuştuklarını veya peygamberlik döneminde kasten büyük yahut küçük günah işlediğini söylemek, peygamberlerin yolundan gitmeye (sünnetine) rıza göstermemek, peygamberleri zorba ve menfaati peşinden koşan kimseler kabul etmek alimler tarafından tekfîr edilmeyi gerektiren belli başlı inançlar arasında ittifakla zikredilir. Selefiyye ve Kerrâmiyye mensupları peygamberlerin büyük günah işleyebileceğini söyleyenleri tekfîr etmez (Büstî, s.84; İbn Hazm, IV,11,18,57,V, 75,94-95; Yahya b. Hüseyin, el-Cümle, II,313; Kâdî İyâz, II,1068-1070,1098; Sıddık Hasan Han, III,283-284; İbn Nüceym, V,203; Seffârînî, Levâmi, II,263). Hz.Peygamber’le ilgili olan tekfîr konuları da şöyledir: Hz.Peygamber’in getirdiği kesinlikle bilinen vahiyleri inkar etmek, peygamberliğin onunla sona ermediğine inanıp ondan sonra başka bir insanın peygamber olduğunu iddia etmek, Hz.Peygamber’e ulûhiyet nitelikleri atfetmek, Allah’tan tebliğ ettiği vahiylerde yalan konuştuğunu söylemek, mahiyeti üzerindeki tartışmalar bir yana mirâca çıktığına inanmamak, onu kötülemek ve saygısızlık yapmak, insanların en faziletlisi olduğunu kabul etmemek de alimlerin ittifakıyla tekfîr konularına dahil edilmiştir (Mâtürîdî, s.Kitâbu’t-tevhîd, s.293; Bağdâdî, s.223; İbn Hazm, IV,52-53; Gazzâlî, Faysalu’t-tefrika,s.45-47; Nesefî, I,296; İbn Teymiyye,54-57,115,248-249; Kestelî, s.174; M.Reşid Rıza,X,439).
4. Âhiret: Evrenin kozmolojik düzeninin yıkılmasından sonra yeniden inşa edilmesiyle başlayacak olan âhiret âleminin vuku bulacağını, insanların yeniden yaratılarak bu dünyada benimsedikleri inançlarla yaptıkları davranışlardan hesaba çekileceğini ve bunun ardından cennete veya cehenneme konulacaklarını inkâr etmek, ayrıca bu inanca bütünüyle muhalif olan tenâsüha inanmak ve ölümle birlikte ruhun yok olduğunu kabul etmek, üzerinde ittifak edilen tekfîr konuları arasında yer almıştır (Büstî, s.106;İbn Hazm,IV,137,V,65,85; İbn Nüceym, V,206;Ali el-Karî, s.195). Âhiretteki cismânî dirilisi inkâr eden İslâm filozofları bu sebeple başta Gazzâlî olmak üzere çeşitli alimlerce tekfîr edilmiştir (Faysalu’t-tefrika, s.80-81; el-Iktisâd, s.250-251; Kâdî İyâz, II,1077; İbn Ebû Şerîf, s.214). Cennet ve cehennemin sona ereceğine, ayrıca elan yaratılmış veya yaratılmamış olduğuna inananları tekfîr etmek ise ilgili nasların farklı yorumlanmasından kaynaklanmıştır (Buhârî, Halku ef’âli’l-‘ibâd, s.121-122;Bağdâdî, s.150-151).
5. Kur’an-ı Kerîm: Kur’an’ın tamamını veya bir kısmını inkar etmek, Allah’ın kelâmı ve peygamberine verdiği mucizesi olduğunu kabul etmemek, benzerinin insanlar tarafından yazılabileceğini iddia etmek, içerdiği gaybî haberlerin yanı sıra va’d ve vaîdlerine inanmamak, muhtevasını kusurlu bulup ayıplamak, ayetlerini kasten değiştirmek alimlerin ittifakla Kur’an hakkında tekfîre konu olarak gördüğü inançlardandır (İbn Hazm, III,13-14,296,V,63-64,80,93; Kâdî İyâz, II,1076-1077; Ali el-Karî, s.167-168). Selefiyye mensuplarının Kur’an’ın mahluk olduğunu söyleyenleri, buna mukabil Mu’tezilî alimlerin de mahluk olmadığını savunanları tekfîr etmesi kesin kanıtlardan yoksun ve isabetsiz bulunmuştur (İbn Kuteybe, s.46-47; Eş’arî, II,602; Dârimî, s.346; İbnü’l-Vezîr, s.118-119).
6. Hadis ve Sünnet: Az sayıdaki mütevâtir hadisleri ve fi’lî tevatürle sabit bulunan sünneti reddetmenin tekfir sebebi olduğunda alimler ittifak etmiştir (İbnü’l-Vezîr, s.387). Çünkü Hz.Peygamber’in sünneti müslümanca bir hayat tarzını temsil eder, ondan yüz çevirmek müslümanca bir hayat tarzını reddetmek anlamına gelir. Nitekim ashaptan Abdullah b. Mesud sünneti terk etmenin kâfir olmayı gerektirdiğini söylemiş ve bunun da bütünüyle sünnetten yüz çevirmek anlamına geldiği kabul edilmiştir (Dârimî, “Salât” 46; Kasım er-Ressî, I,127; Behnesâvî, s.198). Bu sebeple alimlerin çoğunluğu problem taşımayan meşhur hadisleri reddedenleri tekfîr etmiştir. Âhâd hadislere gelince alimlerin çoğunluğu, sübûtu zannî olduğundan bunları reddedenin tekfîr edilemeyeceği görüşünde birleşmiştir. Selefiyye’ye bağlı alimler ise sahih olan âhad hadisleri inkar edenlerin tekfir edilmesi gerektiğine hükmetmiştir, ancak çoğunluk buna itibar etmemiştir (Ali el-Karî, s.166,196; Keşmîrî, s.67-68).
7. İcmâ’ : Tekfîr edilmeyi gerektirdiği hususunda alimler arasında icmâ oluşan inanç ve davranışları benimsek de tekfîr konularındandır. Nazzâm’dan itibaren icmâın din alanında kesin bir delil teşkil ettiğine ilişkin tartışmalar bulunmakla birlikte zârûrât-ı diniye konusunda bir icmâın bulunduğunda ittifak mevcuttur. Tekfîre dair verilen hükümlerin incelenmesi sonucu, dinden olduğu kesinlikle bilinen inanç ve davranışları inkar edenlerin tekfîr edilmesine dair bir icmâın oluştuğu belirlenmiştir. Mesela baş vakit namaz ve kılınış şekli ile haccın edası bunun bir örneği olarak zikredilmiştir. Ancak icmâa muhalefet edenlerin tekfîr edilemeyeceğini ileri sürenler de vardır(Eş’arî, I,142-143; Gazzâlî, el-Iktisâd, s.253-254; a.mlf., Faysalu’t-tefrika, s.87-88; Kâdî İyâz, II,1073-1080; İbnü’l-Vezîr, s.128,156; Keşmîrî, s.72).
8. Nasları Tevil Etmek: Başta Ebû Hanife, Şâfiî, Mâtürîdî, Eş’arî, Süfyan es- Sevrî, Davud b. Ali, Ebû Hâşim el-Cübbâî, Zemahşerî gibi müçtehitler olmak üzere alimlerin çoğunluğuna göre nasları ilmî kriterlere uyan bir şekilde tevil etmek tekfîre konu teşkil etmez (bk.TEVÎL). Çünkü tevil nasları anlama faaliyeti olup kaçınılmazdır ve ayrıca Kur’an’da emredilmiştir, tekfîr ise özü itibariyle Hz.Peygamber’i yalanlamadır ve küfürden hoşlanıp gönlünü inkâr etmeye açık tutmaktır. Tevilden uzak durmaya çalışan Ahmed b. Hanbel’in dahi bazı nasları tevil etmek mecburiyetinde kalması bunu kanıtlamaktadır. Ancak dinin ana ilkelerini ortadan kaldırmaya yönelik tevil yapmanın imanla bağdaşmadığı ise açıktır. Bu sebeple alimlerin, ilmî tevil kriterlerine uyduğu takdirde hatalı da olsa inanç ve davranışın ayrıntılarına dair yaptığı tevillerden ötürü tekfir edilmeleri doğru değildir. Nasları tevil etmek tekfiri gerektirseydi ashap da dahil olmak üzere alimlerin çoğunluğu bunun kapsamına girerdi (Eş’arî, I,138-139;İbn Hazm, III,291-301; Gazzâlî, Faysalu’t-tefrika, s.63-88,111-112,251; Kâdî İyâz, II,1058-1059;İbnü’l-Vezîr, s.395-396). Yaptıkları tevillerden ötürü Mu’tezile’ye bağlı kelâmcıların ilâhî sıfatlar konusunda Sünnîleri, Sünnîlerin de Mu’tezile’yi ve diğer mezhep mensuplarının da birbirlerini tekfîr etmelerinin bu genel kurala uymadığını belirtmek gerekir (Eş’arî, I,152; Kâdî İyâz, II,1047-1062; İbnüL-Vezîr, s.376).
9. İslâm dinini hafife alıp onunla alay etmek veya ona hakarette bulunmak: Allah, peygamberler, son peygamber Hz.Muhammed ve onu sünneti ile diğer peygamberlerin sünnetleri, ilâhî kitaplar, Kur’an, melekler, âhiret, ibadetler gibi İslâm’ın inanç ve davranışa ilişkin ilkelerinden biriyle alay etmek yahut hakarette bulunup sövmek veya bunlardan birini hafife almanın tekfîre konu olduğunda alimler arasında bir ihtilaf yoktur. Zira bu konuda Kur’an’da ve Sünnet’te açık hükümler mevcuttur. Nitekim Tebük seferi esnasında müslümanların Bizasnslılar’la savaşmasını alaya alan münafıkların özür beyan etmelerine rağmen kâfir olduklarına hükmedilmesi konuya dair kesin bir delil kabul edilmiştir (İbn Hazm, III,299; İbn Fûrek, s.151;Kâdî İyâz, II,934,975,1101; İbn Teymiyye, s.3-33,69-70,521; M.Reşid Rıza, X,612-615). Alimlere kızmak ve kıyafetleriyle alay etmek gibi sübjektif değerlendirmelere açık olan bazı meseleler tekfîre konu yapılmışsa da bunlar isabetli bulunmamıştır (İbn Ebû Şerîf, s.313; Ali el-Karî, s.173-174).
10. Haramları helal veya helalleri haram kılmak: Mahremlerin birbiriyle evlenmesi, içki içmek, zorunlu haller dışında Allah’tan başkası adına boğazlanmış hayvan eti veya domuz eti yemek, faize dayalı alışveriş yapmak, zina etmek, işlenen suçlar için öngörülen ve kesin delille sabit olan hadleri inkar etmek gibi yapılması kesinlikle haram olan fiilleri helal telakki etmek veya yapılması helal olan bir fiili haram kılmak; namaz kılmak, oruç tutmak, zekat vermek, hacca gitmek, örtünmek gibi yapılması kesinlikle farz olan fiilleri mubah kabul ederek terk etmek alimlerin ittifakıyla tekfîr konusudur. Çünkü bir şeyi helal, haram ve farz kılmak Allah’a ait bir yetkidir; imanın esası da buna boyun eğmekten ibarettir. Ancak farz, haram veya mubah oluşu kesin delile dayanmayan fiiller tekfîre konu teşkil etmez. Namazın kaza edilemeyeceğine hükmedenlerin tekfîr edilmesi buna dair örnekler arasında zikredilir (Kasım er-Ressî, Usûlü’l-adl,I,127; Mâtürîdî,Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II,416-417,VII,500,VIII,208; Bağdâdî, s.132-133,153,222; İbn Teymiyye, s.521-522; Ali el-Karî, s.162; M.Reşid Rıza, VI,184).
11. Tevessül : Ulûhiyyet niteliklerinden birine sahip olduğuna veya insanın hidâyet ve dalâleti üzerinde tasarruf gücü bulunduğuna inanarak salih kullardan biriyle Allah’a tevessülde bulunmak yahut dua ve niyazlarını bunlara sunmak Allah’a ortak tanımak anlamına geldiğinden bu tür inanç ve davranışlar alimlerin ittifakıyla tekfîr konuları arasında görülmüştür. Ancak ulûhiyet niteliği atfetmeden ve dualarını sadece Allah’a arz ederek salih kullarla tevessülde bulunmanın tekfîre konu olmadığında şüphe yoktur. Selefiyye mensuplarının meşru sınırlar içinde bulunan tasavvuf erbabını dahi tekfîr etmesi aşırı bir tutum olarak görülmüştür. Zira hatalı bazı davranışları bulunsa da tasavvuf önderlerini putlarla ve müritlerini de Câhiliyye devri müşrikleriyle aynı telakki etmek yanlış bir kıyastır. Çünkü mürid mürşidini Allah’a itaat eden salih bir kul olduğu düşüncesiyle sevmekte ve ona hiçbir ulûhiyet niteliği atfetmemektedir (M.Reşid Rıza, XI,228-229; Abdurrahman b. Hasan, s.84,149; Behnesâvî, s.134).
12. Sadece kâfirlere mahsus olan fiilleri yapmak: Güneş, ay, yıldızlar, ateş, put, insan, hayvan gibi nesnelere secde edip tapmak ve gayr-ı müslimlere mahsus bulunan ibadetleri yapmak; haç takmak, zünnar veya gayr-ı müslimlere ait dini kıyafetler giyinmek ve gayr-ı müslimlere kâfir demekten kaçınmak; Allah’ın azabından emin olmak veya rahmetinden ümit kesmek tekfîre konu olan fiiller arasında yer almıştır. Çünkü bunlar kâfir olmanın alameti olarak değerlendirilmiştir. Dini bir alamet olmamak ve tesettür kriterlerini karşılamak şartıyla gayr-ı müslimlerce tasarlanıp giyilen elbiseleri giyinmeyi tekfîr konusu yapanlar olmuşsa da bunun yanlışlığı açıktır (Ebû Hanife, el-Âlim ve’l-müteallim, s.24; Kâdî İyaz, II,1072-1073,1080; İbn Ebu’l-İz, s.311; Ali el-Karî, s.149,185-194).
13. İman: Kur’an’da iman edilmesi açıkça emredilen (en-Nisâ 4/136) esaslardan birini inkar etmenin tekfîr konusu olduğunda ittifak vardır. Ancak esasını kalbî tasdikin oluşturduğu imanın tanımına ilişkin tartışmalardan kaynaklanan görüş ayrılıkları literartürde tekfîre konu yapılmışsa da bunları mezhep farklılıkları içinde mütalaa etmek gerekir. Eş’arîlerin ergenliğe eren mukallitlerin şüphe edip imanlarını sorgulamadıkça, Selefîlerin de bir mazereti bulunmadığı halde kalbiyle inananların imanlarını dilleriyle ifade etmedikçe müslüman olmayacaklarını ileri sürmeleri bu tür isabetsiz tekfîrin örneklerindendir (Mâtürîdî, Te’v’ilâtü’l-Kur’an, VIII,198-199;İbn Hazm, IV,74; İbn Teymiyye, s.523).
14. Küfür kelimelerini telaffuz etmek: Müslüman olduktan sonra, Elfâz-ı küfür* olarak da anılan ve iman etmekle bağdaşmayan küfür kelimelerini, küfür kelimesi olduklarını bilerek ve benimseyerek telaffuz etmek başlıca tekfîr konularındandır. Ebû Hâşim el-Cübbâî gibi bazı alimler kasten ve isteyerek küfür lafızlarını söyleyenlerin tekfîr edilemeyeceğini ileri sürmüş ise de itibara alınmamıştır. Zira küfür kelimesini bilerek ve isteyerek telaffuz etmenin dinden dönmek anlamına geldiği ve Kur’an’la sabit olduğu açıktır, bir baskı ve zorlama altında bulunma hali ise bunun dışındadır (İbn Hazm, III,244-245). Küfür kelimelerinin hangi sözlerden ibaret bulunduğu tartışmalı ve sübjektif unsurlar içermekle birlikte bu konuda Kur’an’da ve sahih sünnette belirlenen küfür lafızlarını esas almak gerekir, bunlar da dinden olduğu kesinlikle bilinen inanç ve davranışları iptal eden sözlerden ibarettir (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, III,203,V,334; İbn Teymiyye, s.524,554; İbn Nüceym, V,201-209; İbnü’l-Vezîr, s.391-394; Ali el-Karî, s.162-164).
15. Büyük günah işlemek: İslâm alimlerinin kahir ekseriyeti büyük günah işlemenin tekfîre konu teşkil etmediği görüşünde birleşmesine mukabil Hariciler büyük, hatta küçük günah işleyenleri tekfîr edip müslüman çoğunluktan ayrılmıştır. Mu’tezilîler de tövbe etmediği takdirde büyük günah işleyenin âhirette kâfirlerle aynı statüde olacaklarını söyleyerek bir ölçüde Hâriciler’le benzer görüşü paylaşmıştır (Bağdâdî, s.305; İbn Hazm, IV,79; Cüzcânî, s.28-31; İbn Ebu’l-İz, s.312-313). Sünnîler’le Şîiler’e göre dinin emir ve yasaklarına uymamaktan kaynaklanan büyük günahlar sebebiyle müslümanlar tekfîr edilemez (Kasım er-Ressî, Usûlü’l-adl, I,129; Eş’arî, I,293; İbn Fûrek, s.164,189; Gazzâlî, Faysalu’t-tefrika, s.113). Sünnîler arasında büyük günah işlemenin tekfîre konu edilen tek bir istisna vardır o da namaz kılmayı sürekli olarak terk etmektir. Ahmed b. Hanbel, Abdullah b. Mübarek, İshak b. Râhûye gibi bazı Selefîler bu konudaki bir rivayeti ve ashaba isnad edilen bir eseri delil kabul edip sürekli olarak namaz kılmayı terk edeni tekfîr etmiştir (M.Reşid Rıza, X,207-211). Ancak bu görüş diğer Sünnîler tarafından isabetli bulunmamıştır. Ebu’l-Muîn en-Nesefî’nin büyük günah işleyen Hâricîler’le Mu’tezilîler’i tekfîr etmesi ise Sünnîlerin tekfîre ilişkin kurallarıyla örtüşmez (Tebsıratü’l-edile, II,791). Büyük günah işleyenleri tekfîr etmek naslarda, günah olan fiiller hakkında küfür, fısk, nifâk gibi kelimelerin kullanılmasından ve dinden çıkaran “büyük küfür” (el-küfru’l-ekber) ile günah işlemeyi ifade eden küçük küfür (küfrun dûne küfrin veya küfru’n-n’ime),mutlak nifak ve fısk ile mukayyed nifak ve fısk ayırımının yapılamamasından kaynaklanmıştır (Yahya b. Hüseyin, II,99; Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât, “kfr” md.; İbn Teymiyye, s.30; İbn Kayyım, I,389-390).
16. Ashap : Ashaba hakaret edip sövmek ve onları tekfîr etmek Sünnîler’e göre tekfîr konusudur. Bu sebeple bazı Sünnî alimler, Ali b. Ebû Tâlib’in yerine Ebû Bekir’i hilâfet makamına getirdikleri için ashaba söven ve onları tekfîr eden İmâmiyye’ye bağlı Şiîler’in yanı sıra bir kısım ashabı tekfîr eden Hâricîler’i tekfîr etmiştir. Zira Kur’an ve Sünnet’i koruyup sonraki nesillere intikal ettiren ashabı tekfîr etmek İslâm dininin ana kaynaklarına güvenmeyi ortadan kaldıracağı gibi Allah’ın ashaptan razı olduğu gerçeği ile de bağdaşmaz (et-Tevbe9/100, el-Feth 48/18). Bazı Sünnîler ise sadece cennetle müjdelenen ashabın yanı sıra Resûl-i Ekrem’in eşlerine iftira edip onları tekfîr edenlerle Ebû Bekir b. Ebû Kuhâfe ve Ömer b. el-Hattab’a sövenleri tekfîr etmiştir (Bağdâdî, s.23,42,55,353; İbn Hazm, II,273-274, V,41-42; Kâdî İyâz, II,1072; İbn Nüceym, V.212; Taşkökrizâde, 140b;Seffârînî, ez-Zehâir ,s.326,331). İmâmiyye’ye bağlı Şiîler’in çoğunluğu ise ashap da dahil olmak üzere Ali b. Ebû Tâlib’in yönetimine karşı isyan edenleri, ayrıca hilâfete getirilmesine dair hadisleri reddettikleri için Sünnîler’i tekfîr etmiş ve ashaba sövmenin tekfîri gerektirmediğini ileri sürmüştür (İbn Şâzân, 200,476; Tûsî, s.358).
17. Siyaset: Haricîler’in, kendi siyasi düşünceleriyle ilâhî hükümler arasında bağ kurarak verdikleri kararlara uymayan Ali b. Ebû Tâlib’in yanı sıra bütün muhaliflerini tekfîr etmesinin ardından İmâmiyye’ye bağlı Şiîler’in meşru halife olan Ali b. Ebû Tâlib’e karşı çıkanları ve Sünnîler’in de haklarında icmâ oluştuğu için Ebû Bekir b. Ebû Kuhâfe ile Ömer b. el-Hattâb’ın hilâfetini inkar edenleri tekfîr etmesinden itibaren siyasi meseleler tekfîre konu olmuştur (Büstî, s.173; Tûsî, s.358; İbn Hazm, IV,162; Ali el-Karî, s.163). Siyasete ilişkin tekfir “Allah’ın indirdiği hükümlerle hükmetmeyenler kâfirlerin ta kendileridir” mealindeki ayet etrafında oluşmuştur. Bir grup alim bu ayete dayanarak devlet yönetiminde ilâhî hükümleri uygulamayanların kâfir olacağını kabul emiştir. Başta İbn Abbas olmak üzere ashap çoğunluğnun görüşünü dikkate alan bir grup alim bu ayetin yahudiler veya bütün Ehl-i Kitap hakkında nazil olduğunu, müslümanları kapsamış olsa bile ilâhî hükümleri devlet yönetiminde uygulamamanın tekfîri gerektirmeyeceğini ve sadece günahkar olma sonucunu doğuracağını savunmuştur. Zira küfür, “dinden çıkaran en büyük küfür ve dinden çıkarmayan küçük küfür” şeklinde iki kısma ayrılır, devlet yönetiminde ilâhî hükümleri uygulamamak veya bu konuda hata yapmak da bu tür küçük küfürden ibaret olup günah işlemek anlamına gelir. Şayet ilâhî hükümleri uygulamamak dünyada ilâhî rehberlik ve hidayeti genel çerçevede reddedip müslümanca bir hayat tarzına karşı çıkmak şeklinde anlaşılırsa bunun tekfîri gerektirdiğinde şüphe yoktur. Müslümanca bir hayat tarzını sürdürmenin mümkün bulunmadığı yerlerde ibadet ve nikah gibi dînî olan hükümler dışında çoğunluğu itibariyle alimlerin içtihadına bırakılmış bulunan dünyevî hükümleri uygulamak yükümlülüğü yoktur ve suçlara verilen cezalar da içtihat konusu haline gelir. Hanefî müçtehitlerin fâsid akitleri ve bazı alimlerin faize dayalı alışverişi caiz görmesi bunun örnekleri arasında yer alır (İbn Kayyım, I,364-365; M.Reşid Rıza, VI,399-409). Esasen hukuka dair ilâhî hükümlerin çok az olmasının sebebi siyaset, ekonomi, hukuk gibi dünyevî ilimlerin gelişmeye açık bulunması, zaman ve zemine göre değişiklik arz etmesinden ötürüdür. İslâm’ın son ve mükemmel din oluşu da bunu gerektirmiş; kasten adam öldürmek, zina yapmak, hırsızlık yapmak, içki içmek gibi sadece insanlığın en temel problemleriyle ilgili birkaç hüküm koymuş; ayrıca en büyük suç olan kasten adam öldürmeye verilmesi gereken kısas cezasının istenmesi halinde tazminat ödeme cezasına çevrilebileceğini belirterek işlenen suçlar için belirlediği cezayı hafifletmenin kapısını aralamış ve bunu da ilâhî rahmet olarak nitelemiştir (el-Bakara 2/178). Hz.Peygamber’in, dünyevî meselelere dair fazla soru sorulmasından hoşlanmaması da böyle bir hikmete bağlı olmalıdır (M.Reşid Rıza, VII,141). Bu itibarla modern dönemde hilâfetinin kaldırılmasının ardından müslümanların yaşadığı ülkelerde ilâhî hükümlere dayalı devlet yönetimi talebiyle ortaya çıkan siyasi hareket mensuplarının, faaliyetlerine destek vermeyen ve müslümanca bir hayat tarzına göre yaşamaya izin veren çağdaş siyasi rejim modellerini benimseyenlerle bu devletlerin yönetiminde görev alanları tekfîr etmesi isabetli görülmemiştir (Nâcih İbrahim, s.170-178; Behnesâvî, s.111-113; Sâmerrâî,s.112-112; Ebû Zeyd, s.81-82).

“Müslümanım” diyen ve fakat kâfir olmasını gerektiren inkarcı inanç ve davranışları benimseyenleri tekfîr etmemek, “müslüman olduktan sonra küfür kelimesini telaffuz edenlerin kâfir olacağını” ve “iman ettikten sonra kâfir olup inkarlarında aşırı gidenlerin tövbelerinin kabul edimeyeceğini” bildiren Kur’an’daki açık hükümle bağdaşmadığı ve dinin yozlaşması sonucunu doğurduğu açıktır. Ancak tekfîri sahıs bazında değil ilke temelinde yapmak uygun olur. Buna karşılık Allah’ı ve Resûlü’nü tasdik edip seven bir müslümanı, İslâm’ın inanca ve davranışa ilişkin ilkelerinin ayrıntıları konusunda yoruma bağlı olarak farklı hükümleri benimsediği gerekçesiyle tekfîr etmek beraberinde önemli dünyevî sonuçlar getiren son derece yanlış bir tutumdur. Zira müslüman iken kâfir olan kişi ile müslümanlar arasındaki kardeşlik bağı sona erer; hakkında nikâh, miras, kestiği etin yenmesinin caiz olmaması, ölünce cenaze namazının kılınmaması ve benzeri konularda yeni dini durumlar ortaya çıkar (Ebû Hanife, el-Âlim ve’l-müteallim, s.14; Bağdâdî, s.222; Ubeydât, s.215). Tekfîrde asıl olan Hz.Peygamber’i, Allah’tan getirdiği kesinlikle bilinen vahiylerde açıkça yalanlamaktır, bu vahiylerin doğru bir şekilde anlaşılması İslâm’ın ana ilkelerine dair yöntem bilgisine ve nasları yorumlama bilgine sahip olmayı gerekli kılar. Bu da müslümanı tekfîr etmenin kolay olmadığını kanıtlayıcıdır. Tarihte ve günümüzde yapıldığı gibi inanç konuları da dahil olmak üzere bir müslümanı din anlayışında veya nasları yorumlamasındaki yanlışlarından dolayı tekfîr etmek yerine İmam Şâfiî’nin belirttiği gibi hata ettiğini söylemek daha doğru bir yöntem olarak kabul edilmelidir (İbn Asâkir, s.338). Zira kâfir olmak belli bir mezhebin görüşlerine muhalefet etmenin bir sonucu gerçekleşmez, aksine zarûrât-ı diniyyeye inanmamakla vuku bulur. Bu da kişinin iç dünyasına muttali olmayı gerektirir ki insanın kalbine muttali olan sadece Allah’tır. Hz.Peygamber’in şahısları tekfîrden sakındıran tutumu ve hadisleri dikkate alındığı takdirde bazı sözleri söyleyenlerle bir kısım fiilleri yapanların kâfîr olacağına dair hadislerinin “dinden çıkarmayan küçük veya mecazî küfür ” anlamına geldiği anlaşılır (İbn Asâkir, s.405; İbn Ebu’l-İz, s.299-304;İbnü’l-Vezîr, s.389-392,399-404).

Kelâm ve fıkıh literatüründe yer verilen tekfîr konusuna dair çeşitli monografiler yazılmıştır. Bazıları şunlardır : Ebu’l-Kasım Ali b. İsmail el-Büstî el-Bahs ‘an edilleti’t-tekfîr ve’tefsîk (Kahire 2006), İbnü’l-Mutazâ el-Havâric: Talî’atü’t-tekfîr fi’l-İslâm (Kahire 2002), Ebü’l-Hasan el-Bikâ’î Masra’u’t-tasavvuf: Tenbîhu’l-ğabî ilâ tekfîri İbni’l-Arabî (Riyad 1994), Mutahhar b.Abdurrahman Tekfîru’ş-Şî’a (Topkapı Sarayı Ktp.,Hazine 177), Ali el-Karî Risâle-i Tekfîriyye (Kahramanmaraş Karacaoğlan İl Halk Ktp. Nr.226), Celaleddin ed-Devvânî Risâle fi’r-red ‘alâ men kâle bi-tekfîri İbni’l-‘Arabî (Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmut nr.385), Şeyhulislâm Yahya Efendi Risâle fi’t-tekfîr (Süleymaniye Ktp. Fatih nr.5342), Abdülgani en-Nablûsî Risâle fi’t-tenfîr mine’t-tekfîr fî hakkı men harreme nikâhe’l-mut’a (Süleymaniye Ktp. Çelebi Abdullah nr.385), Yusuf b. Cemaleddin el-Arabî Risâle fî tekfîri’r-Revâfız (Süleymaniye Ktp. Ayasofya nr.22779, Halil b. Hasan Aydınî Hâşiye ‘alâ Risâleti tekfîri’s-sağâir (Nuruosmaniye Ktp. Nr.1489), Süheyl Ünver Fârâbî ve İbn Sînâ’yı Tekfîr (İstanbul 1938), Ahmet Saim Kılavuz İman-Küfür Sınırı (İstanbul 1982), Yusuf el-Kardâvî Zâhiretü’l-ğuluv fi’t-tekfîr (Kahire 1985), Mahmud Sâlim Ubeydât Kadıyyetü’l-îmân ve’t-tekfîr ve’t-tefsîk (Amman 1996), Numan Abdurrezzâk es-Sâmerrâî et-Tekfîr (Beyrut 1986), Sâlim Ali el-Behnesâvî el-Hukm ve kadıyyetü tekfîri’l-müslim (Kuveyt 1985), Abdülfettah Şâhin Zâhiretü’t-tekfîr (Kahire 1991), Nâcih İbrahim Abdullah-Ali Muhamed eş-Şerîf Hurmetü’l-ğuluv fi’d-dîn ve tekfîru’l-müslimîn (Kahire 2002), Nasr Hâmid Ebû zeyd et-Tefkîr fî zemâni’t-tekfîr (Kahire 19959, Muhammed Enverşah el-Keşmîrî İkfâru’l-mülhidîn fî zarûriyyâti’d-dîn (Sımlak Dahbell 1988), Ebû Ahmed Muhammed Mahtûm et-Tekfîr farîda islâmiyye (Baskı Yeri yok 1987), Aziz b. Abdullah ez-Zeyrulhamd İcmâ’u Ehli’s-Sünneti’n-Nebeviyye ‘alâ tekfîri’l-Muattılati’l-Cehmiyye (Riyad 1415), Muhammed b. Abdullah b. Ali el-Vüheybî Nevâkıdu’l-îmâni’l-i’tikâdiyye ve davâbitu’t-tekfîr (Riyad 1996), İshak b. Abdurrahman Âlü’ş-şeyh Hukmu tekfîri’l-muayyen ve’l-firak beyne kıyâmi’l-hucce (Riyad 1409/1988), Muhammed Nâsıruddin el-Elbânî Fitnetü’t-tekfîr ve’l-hukm bi-gayri mâ enzelellâh (Riyad 1417/1996), Muhammed b. Nâsır b. Ali el-Ureynî et-Tahzîr mine’t-teserru’ fi’t-tekfîr (Riyad 1417/1996), Salih b. Fevzân b. Abdullah el-Fevzân Zâhitetü’t-tebdî’ ve’t-tefsîk ve’t-tekfîr ve davâbituhâ (Riyad 1417/19969, Sa’d b. Ali el-Kahtânî Kadıyyetu’t-tekfîr beyne Ehli’s-Sünne ve firakı’d-dalâl (Riyad 1417/1996).
BİBLİYOGRAFYA
Ebû Hanife, el-Âlim ve’l-müte’allim , İstanbul 1981, s.11,14,22;
a.mlf., er-Risâle, İstabul 1981, s.69;
Ahmed b. Hanbel, er-Red ‘ale’z-Zenâdıka ve’l-Cehmiyye (‘Akâidü’s-Selef içinde, nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr), İskenderiyye 1971, s.68-69,90;
Buhârî, Halku ef’âli’l-‘ibâd (‘Akâidü’s-Selef içinde, nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr), İskenderiyye 1971, s.121-122,128;
İbn Kuteybe, el-İhtilâf fi’l-lafz (‘Akâidü’s-Selef içinde, nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr), İskenderiyye 1971, s.24-247;
Ebû Dâvud, Mulhak fi’l-Cehmiyye (‘Akâidü’s-Selef içinde, nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr), İskenderiyye 1971, s.104-111;
Dârimî, er-Red ‘ale’l-Cehmiyye (‘Akâidü’s-Selef içinde, nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr), İskenderiyye 19719, s.346-356,361,466;
Taberî, et-Tebsîr fî me’âlimi’d-dîn, (nşr.Ali b. Abdülazizb. Ali eŞibl), Riyad 1415/2004, 124,129,151-152,164;
Eş’arî, Makâlât (H.Ritter), I,4-5,17,67,86,138-143,152,293,II,452,464,477,602;
Kasım er-Ressî, Usûlü’l-‘adl ve’t-tevhîd (Resâilü’l-‘adl ve’t-tevhîd içinde),( nşr. Muhammed Amâre), Baskı Yeri Yok (Dâru’l-hilâl) 1971, I,102,105,127-129;
Yahya b. Hüseyin, Kitâb fî ma’rifetillâh mine’l-‘adl ve’t-tevhîd (Resâilü’l-‘adle ve’t-tevhîd içinde , nşr. Muhammed Amâre), Baskı Yeri Yok (Dâru’lhilâl) 1971, II,99-101,147;
a.mlf., el-Cümle (Resâilü’l-‘adl ve’t-tevhîd içinde, nşr. Muhammed Amâre), Baskı Yeri Yok (Dâru’l-hilâl) 1971, II,214,313-315;
Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, nşr.Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi), Ankara 2003, s.293;
a.mlf., Te’vîlâtü’l-Kur’an , ed.Bekir Topaloğlu, İstabnbul 2005-2006, II,416-417,III,203,V,334,VII,500, VIII,198-199,208,
Ka’bî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn (Fadlü’l-i’tizâl ve Tabakâtü’l-Mu’tezile içinde), (nşr. Fuad Seyyid), Tunus 1980, s.64,115;
İbn Şâzân, el-Îdâh ,( nşr.Seyyid Celaleddin el-Urmevî), Tahran 1395, s.6-7,48,57,200,289,303-304,476;
Hayyât, el-İntisâr, nşr. Albert Nasri Nadir, Beyrut 1957, s.54,55,63,79,102,104,114-115,
Nevbahtî, Firaku’ş-Şî’a, Necef 1936, s.13-17;
Cüzcânî, Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber, tah.Züleyhâ Birinci, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, MÜSBE,İstanbul 2007, s.28-31;
İbn Fûrek, Mücerredü makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş’arî, (nşr.Daniel Gimaret), Beyrut 1986, s.150-152,164,189,194,228;
Tûsî, el-Iktisâd fîmâ yet’allak bi’l-i’tikâd, Necef 1979, s.227,358-359,461-462;
Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, (nşr.Abdülkerim Osman), Kahire 1965, s.233,275,277,624-625;
a.mlf., Fadlü’l-i’tizâl ve tabakâtül-Mu’tezile ,( nşr.Fuad Seyyid), Tunus 1980, s.143,151-152,160;
a.mlf., el-Muhtasar fî usûli’d-dîn (Resâilü’l-‘adl ve’t-tevhîd içinde), (nşr.Muhammed Amâre), Baskı Yeri Yok (Dâru’l-hilâl) 1971, I,233;
Ebu’l-Kasım el-Büstî, el-Bahs ‘an edileti’t-tekfîr ve’t-tefsîk, (nşr.İmam Hanefî Seyyid Abdullah), Kahire 2006, tür.yer.;
Bağdâdî, el-Fark beyne’l-fırak, (nşr.Muhammed Bedr), Kahire Baskı Tarihi Yok (Matbaatü’l-maarif), s.7-15,19-25,42-56,81,115-128,
132-143,150-153,184-194,222-245,264-277,199-242,264-281,305-353;
İbn Hazm, el-Fasl (Abdurrahman Umeyra), II,271-274,351,371,III,13-14,84,89,137,245-302,IV,11,18, 52-53,74,79,137,162,185-186,237,V,41-95;
Gazzâlî, el-Iktisâd fi’l-i’tikâd, (nşr.İbrahim Agah çubukçu-Hüseyin Atay), Ankara 1962, s.246-254;
a.mlf., Faysalu’t-tefrika, Dımaşk 1986, s.39-92;
Nesefî, Tebsıratü’l-edille, (nşr.Claude Selamé), Dımaşk 1990, I,32,86-87,189,280-281,313,363,II,577-579,629,652,675,805;
Kâdî İyâz, eş-Şifâ bi ta’arîfi hukûkı’l-Mustafâ, (nşr. Ali Muhammed Bicâvî), Kahire1977, II,934-935,975-1101;
Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât, “kfr” md.;
İbn Asâkir, Tebyînü kezibi’l-müfterî fîmâ nüsibe ile’l-İmam Ebi’l-Hasan el-Eş’arî, Dımaşk 1347, s.149, 151,160,338-350,405,401-409;
Râzî, İ’tikâdâtü firakı’l-müslimî ve’l-müşrikîn, (nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr), Beyrut 1982, s.76-81;
İbn Teymiyye, es-Sârimu’l-meslûl ‘alâ şâtimi’r-Resûl, (nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), Beyrut 1398/1978, s.3-17,26-27,31-41,54-57,102,115,248-249,368,512,521-524,554;
İbn Kayyım, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1983, I,338-339,371-393;
İbn Ebu’l-İz, Şerhu’l-‘Akîdeti’t-Tahaviyye, Baskı Yeri ve Tarihi Yok (Dâru’l-fikri’l-Arabî), s.141,143,295-313,345,388;
İbnü’l-Vezîr, Îsâru’l-hak ‘ale’l-halk, Beyrut 1403/1983, s.112118-119,123,128,156,223,366-414;
Ali el-Karî, Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber, Kahire 1375/1955, s.149-155, 162-196;
İbn Nüceym, el-Bahru’r-râık şerhu Kenzi’d-dekâık, Beyrut 1997, V,202-212;
Mehdilidinillah, Tabakâtü’l-Mu’tezile, (nşr. Susanna Diwald-Wilzer), Beyrut 1961, s.30-31,38,121,139;
İbn Ebû Şerîf, el-Müsâmere, Kahire 1307, s.49,214,231,311-325;
Bikâ’î, Tenbîhu’l-ğabî ilâ tekfîri İn Arabî, (nşr., Abdurrahman el-Vekîl), Riyad 1415, s.12-30,165-167,225-228;
Kestelî, Hâşiye ‘alâ Şerhi’l-‘Akâid, Baskı Yeri ve Tarihi yok, s.142,174 ;
Seffârînî, Levâmi’u’l-envâri’l-behiyye, Beyrut ts., II,263;
a.mlf., ez-Zehâir li-Şerhi manzûmeti’l-kebâr, (nşr. Velîd b.muhammed b. Abdullah el-Alî), Beyrut 1422/2001, s.326,331;
a.mlf., Gizâu’l-elbâb şerhu Manzûmeti’l-âdâb, (nşr.M.Abdülaziz el-Hâlidî), Beyrut 1417/1996,II,199;
a.mlf., el-Buhûru’z-zâhire fî ‘ulûmi’l-âhire ,(nşr.M.İbrahim Şelebi Şûmân),Küveyt 1428/2007, II,276, 284,
Taşköprizade, el-Me’âlim fî ilmi’l-kelâm, Beyazıt Devlet Ktp. Veliyyüddin Efendi nr.2149, vr.140b;
Sıddık Hasan Han, Fethu’l-beyân fî makâsıdi’l-Kur’an, (nşr.Abdullah b. İbrahim el-Ensârî), Beyrut 1992, III,383-384,
Keşmîrî, İkfâru’l-mülhidîn fî zarûriyyâti’d-dîn, Gucarat 1988, s.15-23,56-57,64,67-69,72,82-84;
M.Reşid Rıza, Tefsîru’l-menâr, Kahire 1373, 140-141,373-374,394,II,94,IV,11,228-229,VI,184,399-409, VII,141,405-406,601-602,667,X,207-212,439,612-615,XI,137-140,228-229,490-491;
Ahmet Saim Kılavuz, İman-Küfür Sınırı, İstanbul 1982, s.75-90,187-214;
Mahmud Sâlim Ubeydât, Kadıyyetü’l-îmân ve’t-tekfîr fî ârâi’l-firakı’l-mülimîn, Amman 1417/1996, tür.yer.;
Sâlim el-Behnesâvî, el-Hukm ve kadıyyetü tekfîri’l-mülimîn, Küveyt 1985, tür.yer.;
Numan Abdurrezzâk es-Sâmerrâî, et-Tekfîr, Beyrut 1986, tür.yer.;
Nâcih İbrahim Abdullah-Ali Muhammed eş-Şerif, Hurmetü’lğuluv fi’d-dîn ve tekfîru’l-müslimîn, Kahire 2002, tür.yer.;
İmam Abdullah, el-Havâric, Kahire 2002, s.11-34;
Nasr Hâmid Ebû Zeyd, et-Tefkîr fî zemeni’t-tekfîr, Kahire 1995, 81-82;
Abdurrahman b. Hasan, Fethu’l-mecîd şerhu Kitâbi’t-Tevhîd, Riyad ts. (Mektebetü’r-Riyâd el-hadîse), s.84,149,183;
Abdülfettâh Şâhin, Zâhiretü’t-tekfîr, Kahire 1991, s.4-5;
Hüseyi Atvân, “el-Mürcie fî Hurâsân”, Mecelletü Mecma’ul-lüğati’l-‘Arabiyye, Amman 1985, s.55-64.

YUSUF ŞEVKİ YAVUZ

Taberî’nin dikkat çeken i’tikâdî görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür:

1. Bilgi problemi: Dînî ve dünyevî bilgiler iki kaynaktan elde edilir; birisi duyular, diğeri duyuların algıladığı bilgilerle akıl yürüterek ve tefekkürde bulunarak istidlalde bulunmaktır ki buna nazar da denilir. Dinin kaynağını teşkil eden peygamberin verdiği haberler, kulak vasıtasıyla işitildiğinden dînî bilgiler de duyuların içinde mütalaa edilebilir. Duyu verileriyle istidlalde bulunmak akıl yürütmeyi gerektirir. Akıl yürütmenin doğruya isabet edebilmesi için kişinin, zihinsel açıdan sağlıklı olup hastalıklardan uzak bulunması gerekir. Aksi takdirde isabetli bir akl3i bilgiye ulaşmak mümkün olmaz. Akıl vahyin bildirdiği hususları imkansız bulmaz, aksine teyit eder(Taberî, et-Tebsîr, s.113; Tefsîr, I,101,242,253, VIII,124, XII,86-87,XV,147). Buna göre bilginin kaynakları duyular, akıl yürütme ve haberden oluşur. Dînî bilginin kaynağı Kur’ân ve meşhur hadislerdir. Hz.Peygamber’in getirdiği bilgilerle din tamamlandığından vasî, hüccet veya daha başka bir isim verilen kişilerin verdiği bilgiler din adına geçerli değildir (Taberî, et-Tebsîr, s.167).

2. İlliyyet: maddî varlıklarda sebep-sonuç arasındaki ilişki zorunludur, sebep var olunca onun peşinden sonuç zarurî olarak gelir. Meselâ ateş varsa yanma ve yakma da zorunludur. Bu durum insanlara ait fiillerde de söz konusudur. Şayet kafirler iman etmiyorsa bunun sebebi Allah’ın onlarda iman etme kudretini yaratmamasıdır. Eğer yaratsaydı iman etmeleri kaçınılmaz olurdu. Buna mukabil müminlerin iman etmesinin sebebi de Allah’ın onlarda iman etme kudretini yaratmasıdır. Bu da iman ve itaat etme kudreti ile inkar ve isyan etme kudretinin ayrı olduğunu gösterir. Çünkü sebep ile sonuç arasında zorunlu bir ilişki vardır (Taberî, et-Tebsîr, s.168,174).

3. Ulûhiyyet: Dînin i’tikâdî konularını iki esasta toplamak mümkündür, bunlar da Allah’ın tevhidi ve adâletidir. Her ikisi da duyu verileriyle istidlalde bulunarak bilinebilir (Taberî,et-Tebsîr,s.114). Allah kelimesi Arapça olup el-ilah demektir ve evreni yaratan ve yöneten yüce varlık anlamına gelir. Evrendeki varlıkların bilgi ve irade eseri olduğunu gösteren ilginç bir yapı taşımasından hareketle akıl yürüterek benzeri bulunmayan yüce bir yaratıcısının varlığına kesin bir şekilde ulaşmak mümkündür. Aklın ulaştığı bu sonucu inkarcıların reddetmesi bu bilginin yanlışlığını göstermez, aksine bu durum inkarcıların, arzularını aklın önüne geçirmek suretiyle zihinsel bir afete maruz kaldıklarını kanıtlar (Taberî, Tefsir, I,54-55,195,248,II,65, XI,86-87). Allah’ın zâtı varlığını ifade ettiği gibi isimleri de sıfatları bulunduğunu belirtir ve bunların varlığı vahiyle bilindiği gibi akıl yürüterek de bilinir.Allah’ın ezelî ve ebedî olan hayat, ilim, irade , kudret gibi sıfatları bulunduğunu bilmeyen mümin adını almayı hak etmez (Taberî, et-Tebsîr, s.127-129,130-134). Hayat sıfatı Allah’ın varlığının sona ermemesi, tekvîn sıfatı da var etmeyi dilediği varlığa “ol” demesi anlamına gelir. Allah’a kıdem sıfatı atfedilmesi gerekir, çünkü varlığının başlangıcı yoktur. İlim sıfatı Allah’ın, varlık ve olayları vuku bulmadan önce bilmesini kapsar. Bazı ayetlerde bazı insanların imtihan edilmesinin, Allah’ın sonucu bilmesi için gerçekleştirildiği anlamına gelen ifadelerin kullanılması imtihana konu olan olayların insanlara gösterilmesini sağlamaya yöneliktir (Taberî,Tefsîr, I,510,III,164, XVIIII,49, XXX,347). Naslarda Allah’a atfedilen ve akıl yürüterek O’na nispet edilemeyecek olan sıfatların bir kısmı ulûhiyyete uygun anlamlarla te’vil edilmeli, tevîl edilemeyenler ise teşbîhten tamamen kaçınılarak kabul edilmelidir. Bunlardan “vech” zât, “yed” nimet ve kuvvet, “cenb” emir, “istivâ” malik olma ve hakimiyet, “ityân” ilim ve nusrat anlamlarına gelir (Taberî, Tefsîr, I,80-81,132-133,192, II,329, III,316, VII,161,XXVI,76,XXIX,38; a.mlf. et-Tebsîr, s.134-145; Sarsûr, s.126,367,435). Kur’ân Allah’ın kelamı ve kelamı da sıfatı olduğundan hiçbir cümle içinde Kur’ân’a mahluk sıfatı verilemez. İnsana ait bir fiil olan Kur’ân’ı telaffuz etme ve yazma fiilleri ise mahluktur (Taberî, et-Tebsîr, s.153-155, 200-201). Zâtını ve sıfatlarını bilmek Allah’ın maddî bir varlık olmasını gerektirmediği gibi ahirette müminlerce görülmesi de onun maddeye benzemesini gerektirmez. Akıl ise rü’yetullahı mümkün görür (Taberî, Tefsir, VII,303,303; a.mlf., et-Tebsîr, s.150).

4. Efâl-i ibâd : İnsana ait fiiller kendi seçimi ve Allah’ın yaratmasıyla gerçekleşir. İnsanın, Allah’ın yaratmasına ihtiyaç duymadan kendi kudret ve iradesiyle fiillerini kendi başına gerçekleştirmesi mümkün olsaydı Allah’tan yardım dilemesine gerek kalmaz, böylece Allah’tan müstağni kalırdı. Halbuki Kur’an’da, müminlerin iman ve itaat etmekte Allah’tan yardım talep etmesi gerektiği bildirilmektedir (el-Fâtiha 1/5-6). Bu da müminlerin Allah’ın yardımı (tevfîk) ve yaratması sayesinde iman ettiğini, buna karşılık kafirlerin de Allah’ın kendilerinde yarattığı inkar sebebiyle inkar ettiğini gösterir. Buna göre iman etme gücü ile inkar etme gücü aynı değildir. Allah, mümin ile inkar, kafir ile iman arasına girer de bu sebeple mümin kafir olmaz, kafir ise iman etmez. Bu itibarla insana ait fiiller üzerinde insanın fark edemediği bir müdahalesi vardır. Kafirin iman etmesine engel olması, tercihine yönelik bir cezadır, mümini inkar etmekten koruması da tercihine dair mükafattır (Hamevî, XVIII,82). Tevfîk olmadan iman, hızlân olmadan da inkar gerçekleşmez. Eğer kafire iman etme gücü verseydi iman etmemesi imkansız olurdu, mümine de inkar etme gücü verseydi kafir olmamsı imkansız hale gelirdi. İnsanın sorumluluğu ise yaptığı iman veya inkar etmeye ilişkin seçimine dayanır. İnsan yaptığı seçim sebebiyle tevfîk veya hızlâna müstahak olur, peşinden de Allah, insanda iman veya inkar etme kudretini yaratır. Bu sebeple insana ait fiiller hem insana, hem de Allah’a nispet edilir (Taberî,Tefsîr, I,70,84-85,IX,204,217; a.mlf., et-Tebsîr, s.172-174).

5.Nübüvvet: Peygamberin, mucizelerinin yanı sıra herhangi bir bilinen yönteme ve kaynağa baş vurmadan gayb aleminden haber verip bunun olaylarla teyit edilmesi doğruluğunun delillerindendir. Bütün peygamberler erkeklerden seçilmiştir, kadın peygamber yoktur. Peygamberlerin kendilerine vahy edilen haberler ve vaidler konusunda herhangi bir şüphe içinde bulunmazlar. İlâhî aleme dair müşahedelerinde bir şüphe ve tereddüt içine düşmeleri peygamberlik sıfatlarıyla bağdaşmaz. Peygamberlerden Hz.İdris ve Hz.İsa diri olarak gök katlarına yükseltilmiştir (Taberî, Tefsîr, III,278, XIII,80,86-87,XVI,96). Hz.Peygamber’in nübüvvetine dair en önemli delil, muhtevası, nazmı ve belagatı itibariyle benzeri getirilemeyen Kur’ân’dır. Bunun dışındaki en önemli delil ise Tevrat ve İncil’de müjdelenmesi ve bunu Ehl-i Kitap alimlerinin bilmesidir. Nitekim Selmân-ı Fârisî’nin müslüman olması bir papazdan aldığı bu tür bilginin izini sürmesidir. Bir ümmî insan olarak Hz.Âdem’in yaratılışından diğer peygamberlerin tevhid mücâdelelerine dair haberler vermesi de peygamberliğinin açık delillerindendir (a.e., I,85,165,220, 321-323,370-372,II,53-54, III,266). İsrâ ve Mi’râc ruh ve bedenle birlikte vukû bulmuştur. Zira sadece ruhen gerçekleşmesinde Hz.peygamber’in nübüvvetine delil teşkil etme özelliği taşımaz. Burağ’a bindirildiğine dair rivayetler de bunu teyit eder. Hz.Peygamber’in Makâm-ı Mahmûd’u Mevkıf’te insanlara şefaat etmesi manasına gelebileceği gibi Mücâhid b. Cebr’in kabul ettiği üzere arşa oturtulması anlamına da gelebilir. Bunu engelleyen aklî ve naklî hiçbir delil yoktur (a.e., XV,16-17,147-148). Velî iman ve takvâ sahibi olan müminlerdir. Onlara verilen müjde dünya hayatında sadık rüyalar görmeleri veya ölümleri anında ruhlarını alan meleklerce ilâhî rahmete ve rızâya nail olacaklarının bildirilmesidir (a.e., XI,131-132).

6. Kıyâmet ve âhiret : Kıyâmet alametlerinden nüzûl-i İsa mütevâtir hadislere dayandığı dikkate alınarak vukû bulacağına inanmak gerekir. Ayrıca Allah Hz.Îsâ’yı öldürüp ruhen katına yükseltseydi nüzûlünden önce diriltilip tekrar öldürülmesi gerekirdi. Bu da insanın bir defa öldürüleceğine dair Kur’ân’ın verdiği bilgilere aykırıdır (a.e.,III,291). Bazı görüşlerin aksine Ye’cûc ve Me’cûc olayı ise henüz vukû bulmamıştır, kıyâmetin kopmasından önce gerçekleşecektir (a.e., XVI,22). İnsanın yaratılması esnasında meleklerce bedenine üflenen ruh, ölümü anıda yine meleklerce bedenden çıkarılıp alınır. Berzah aleminde müminlerin kabirlerinden cennete bir kapı açılır ve cenneti seyredip hoş kokusunu alırlar, kafirlerin kabirlerinden de cehenneme bir kapı açılır ve cehennemi seyredip kötü kokusunu hissederler.Şehitler ise diğer müminlerden farklı olarak berzah aleminde cennet nimetlerinden yararlanır. Bu konudaki hadisleri reddetmek mümkün değildir. Allah’ın cansız bir bedene azap etmesini akıl da imkansız görmez. Ayrıca kabir azap ve nimetine dair Kurân’dan da açık deliller vardır (Taberî, et-Tebsîr, s.205-212; a.mlf., Tefsîr,I,188-189,II,39,XI,11-12). Cennete fâsıkların, cehenneme de müminlerin girmeyeceğini ileri süren görüşler naslara aykırıdır. Tevhid ehlinden olan fâsıklar uzun süre cehennemde kalıp cezalarını çektikten sonra cennete gireceklerine dair mütevâtir hadisler mevcuttur. Kur’an’da da şakîlerin cehennemde ebedî olarak kalacakları belirtilmekle birlikte bir istisnâ kaydı ile bunların cehennemden çıkacaklarına işaret edilmiştir (a.e., XII,119). 7.İman-Günah-Tekfîr : Mutlak anlamda iman, “inanılması farz olan esasların doğruluğunu bilip tasdik ettikten sonra inancını diliyle ifade etmek ve ilâhî buyrukları uygulamak” diye tanımlanır. Buna göre kamil imanda bilgi, ,ikrar ve uygulamadan oluşan unsurlar vardır. Bunların hepsini yerine getirmek farzdır. Sadece kalbiyle tasdik edip bunu ifade eden ve büyük günah işleyen kişi fâsık müslümandır. Uygulamada ihmali bulunan müslümanların imanı eksiktir, ihmali bulunmayanların imanı ise fazladır Bütün unsularını bir araya getirmek herkes için zor olduğundan “inşaallah müminim” ifadesini kullanmak daha doğru bir yaklaşımdır (Taberî,et-Tebsîr, s.184,189-198; a.mlf.,Tefsîr,I,101,117). Hakkında kesin delil bulunan ve inanılması veya yapılması farz olan bir hükmü inkar etmek kişiyi İslâm dîninden çıkarır. Bu itibarla Allah’ın yüce sıfatları bulunduğunu veya bunların kadîm olduğunu inkar etmek yahut delillerini bilmemek ve Kur’ân’ın mahluk olduğunu iddia etmek tekfir sebepleri arasında yer alır (Taberî,et-Tebsîr, 124,129,151-152,164). Ebû Bekir b.Ebû Kuhâfe ile Ömer b. el-Hattâb’ın hidâyet önderleri olmadığını söyleyip onlara ta’n etmek Hz.Peygamber’e ta’n etmek anlamına gelir, bu sebeple de bu tutumu sergileyenlerin İslâm dîniyle ilgisi kalmaz. Çünkü hilâfet meselesine ilişkin ihtilafı çözmek için emirliğin Kureyş’e ait olduğunu söyleyen Ebû Bekir’i ashabın çok büyük ekseriyeti teyit etmiştir (a.e.,156-158; İbn Hacer,V,101).

Taberî, başta ulûhiyyet, hatta sem’iyyât meseleleri olmak üzere i’tikâdî konularda aklî istidlallere başvurmak ve akâid meselelerinde aklî bilgiler kullanmakla önemli ölçüde Selefiyye’nin mütekaddimîninden ayrılmış, belli başlı haberî sıfatları tevil etmiş, imana bilgi unsurunu da eklemiş, ancak bazı âhâd hadisleri mütevâtir kabul etmiş ve tekfirde katı sayılabilecek bir tutum takınmış Sünnî bir alimdir. Zira farz olan inanç ve davranışları delilleriyle bilmeyen kişinin müslüman olamayacağını söylemesi bunu göstermektedir.Esbebp-sonuç arasındaki ilişkinin zorunlu olduğuna hükmetmesiyle de kelâmcılara muhalefet etmiştir. Eserleri Ehl-i Sünnet’in kaynakları arasında yer almış, Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye gibi müteahhir dönem Selefiyye alimlerine öncülük ettiğini söylemek mümkündür. Hüsâm b. Hasan Sarsûr Taberî’nin ilâhî sıfatlara dair görüşlerini Âyâtu’s-sıfât ve menhecü İbn Cerîr et-Taberî fî tefsîri me’ânîhâ adlı eserinde mukayeseli olarak incelemiştir.

Tab’-i kalb, Kur’an’da Allah’ın kalpleri mühürlediğini ifade eden ayetlerden üretilmiş bir terimdir. Allah’ın kalpleri mühürlemesi ise tab’ ve hatm kelimeleriyle anlatıldığından bu ilâhî fiil tab’-i kalb veya hatm-i kalb tabirleriyleyle karşılanmıştır, ikisi de aynı anlamdadır. Allah’ın kafirleri hidayete erdirmemesi kalplerini gaflette bırakması (iğfâl) katılaştırması (kasvet) ve perdelemesi (ekinne, reyn)) tarzındaki ifadelerle de anlatılır. İlgili ayetlerde belirtildiğine göre Allah, âhiret yerine dünya hayatını tercih edip kalplerini kafirliğe açan ve bu sebeple Allah’ı, âyetlerini ve peygamberlerini inkar edenlerin yanı sıra Allah’a verdikleri sözü tutmayan , peygamberleri öldüren ve “Meryem oğlu Îsâ Mesîh’i öldürdük” deyen Ehl-i Kitâb’ın; yalan beyanda bulunarak savaşa katılmayan münafıkların; ayrıca büyüklük taslayıp hakka bâtıl deyen, arzularına uyan bütün zorba inkarcıların kalplerini ve işitme duyusunu mühürlemiş, gözlerine ve kulaklarına perde çekmiştir, artık onlar iman etmezler (M.F.Abdülbâkî, el-Mu’cem, “tabe’a”, “hateme”, “ğişâve”, “ekinne” md.). Kur’an’da tab’-i kalb ile irtibatı bulunan “ğıt’a”, “ağlâl”, “vakr”, “hicâb”, “rân”, “ğişâve”, “sadd”, “sedd”,”şedd”, “akfâl”, “kâsiye” “sarf”, “izâğa”, “tams” gibi konuya zenginlik katan oldukça farklı tabirler de kullanılır ve aralarında çeşitli anlam farklarının olduğu alimlerce kabul edilir. Buna göre tab’ inkarcılık ve isyankarlığın bir karaktere dönüşmesini, ğişâve ve ğıta gözlere, vakr ise kulaklara perde çekilmesini, rân kalbin kirlenip örtülmesini, ağlâl ve sedd engel konulmasını, akfâl kalbe kilit vurulmasını, şedd ve kâsiye kalbin katılaştırılmasını, sadd ve sarf yüz çevirmeyi ifade eder (İbn Kayyım, s.246-259).

Kalplerin mühürlenmesi konusu hadislerde de tab’, hatm ve reyn tabirleriyle anlatılır. İlgili rivayetlerde belirtildiğine göre Allah, Cuma namazlarını kılmayanların veya mazeretsiz olarak üç defa Cuma namazını kılmayanların kalplerini mühürler de sonra onlar gafillerden olur ( Müsned, III,332; Müslim, “Cum’a”, 40). Yine bu rivayetlerde bildirildiğine göre Hz.Peygamber kalbin mühürlenmesi sonucuna götüren şiddetli arzu ve hırslardan Allah’a sığınmayı ashabına emretmiş; yalan konuşmadıkça ve hıyanet etmedikçe Allah’ın müminin kalbini doğruluk üzere mühürlediğini açıklamış ve kıyamet kopmadan önce güneş Batı’dan doğduktan sonra her kalbin bulunduğu hal üzere mühürleneceğini haber vermiş (Müsned, V,232,252, I,192); Hızır tarafından öldürülen çocuğun kalbinin kafir olarak mühürlendiğini söylemiş (Müslim, “Kader” 29, “Fedâil”172) ; günah işleyince müminin kalbinde siyah bir nokta oluştuğunu, tövbe edince ise kalbinin parladığını ve fakat günah işlemeye devam ettikçe kalbindeki siyah noktaların çoğalıp kalbin tamamını örttüğünü, kazanılan günahlar sebebiyle kalplerin kararması anlamına gelen Kur’an’daki “reyn” kelimesinin tefsirinin bu şekilde yapılması gerektiğine dikkat çekmiştir (Müsned, III,332; İbn Mâce, “Zühd” 29).

Erken devir alimlerinden Mücâhid b. Cebr, bilgilerin saklandığı bir kap olarak da düşünülen kalbi avuca benzetmiş, parmakların toplanmak suretiyle avucun içini örttüğü gibi günahların kalbi kapatıp ilâhî davete ilişkin bilgileri alamaz hale getirdiğini ve tab’-i kalbe ashap tarafından bu mananın verildiğini nakletmiş; insanın hidayetten yoksun kalmasının ilâhî davet karşısındaki tutumuna göre kalbin kararması (reyn) ile başlayıp tab’ ve hatm ile devam ettiğini, sonunda da kitleme (ıkfâl) ile tamamlanan bir süreci bulunduğuna işaret etmiştir (Taberî, I,258-260).

İnsanın kaderi, irade hürriyeti ve dînî sorumluluğu ile ilişkili bir kavram olan tab’-i kalbin mahiyeti, yorumu ve insanın irade özgürlüğü üzerindeki etkisi konusunda alimler arasında farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Bunlar şöylece özetlenebilir: 1. Tab’-i kalb Allah’ın dînî hayata dair olan sünnetini anlatır, oda şudur: İnsan bâtıl bir inancı benimsemekte veya günah işlemekte ısrar edip son noktaya varırsa inkar ve isyan onda kökleşir ve ikinci bir tabiata veya değişmez bir karaktere dönüşür, böylece inkar ve isyandan iman ve itaate dönmek imkansız hale gelir. Bu da şöyle bir süreç sonunda gerçekleşir: Allah’a iman ve itaat etmekte gevşeklik gösterip inkar ve isyana yönelmek, kalbin bir taraftan hakka ve hayra karşı daralmasına sebep olurken diğer taraftan bâtıla ve şerre karşı genişlemesine yol açar, böylece inkar ve isyanı güzel bulup kalbi kararır. Bu aşama reyne tekabül eder. Tövbe etmeden bu tutumuna devam eden kişinin gözleri ve kulaklarına perde çekilir, yine tövbe etmezse kalbi mühürlenir. İnkar ve isyanına bu durumda da devam ederse artık kalbine kilit vurulur. Bu halde de inkar ve isyandan dönmezse kalbi ölür, artık tövbe edip Allah’a yönelme imkanı tamamen ortadan kalkar. Bu durum Allah’ın, kafirlerin iman etmesini engellediği veya onları zorla kafir yaptığı anlamına gelmez. Aksine kafirlerin inkarı tercih etmeleri sebebiyle kendilerini imana sevk eden delillerden yararlanamayacağına ilişkin bir sünnetullahın bulunduğunu ifade eder. Gözlere ve kulaklara perde çekip kalbi mühürlemek temsîlî bir ifade olmakla beraber inkarcılar ve isyankarlar hakkında ilâhî bir fiilin vuku bulduğunu da anlatır.

Gerçekleri dile getiren vahiyleri dinlediği halde onlardan yararlanmayan kişinin kulakları sağır,imana götüren varlık ve olayları görmesine rağmen bunlardan faydalanmayan kişini gözleri de kör ve perdeli demektir. Buna mukabil iman ve itaate yönelen kimsenin kalbini Allah hidayete açık hale getirip genişlik verir. Şayet hidayet yolunda devam ederse Allah tarafından çeşitli vasıtalarla denenir ve deneme sonunda başarılı olduğu takdirde kalbini temizleyip ona imanı sevdirir, inkar ve isyanı ise kötü gösterip kalbine itmînan ve huzuru yerleştirir. Bu yolda devam ederse kötü fiilleri yapmaktan Allah onu koruyup iyi fiilleri işlemeye teşvik eder. Sonunda da Allah kalbine imanı yazıp değişmeyen bir karaktere dönüştürür. Ebû Cafer et-Taberî, Ragıb el-Isfahânî, İbn Kayyım el-Cevziyye, Muhammed Abduh gibi Selefiyye’ye mensup alimler bu görüştedir (Taberî, I,259-260; Râgıb el-Isfahânî, Tafsîlü’n-neş’eteyn, s.104-108; a.mlf., el-Müfredât, “hateme”md.; İbn Kayyım, s.254-255; M.Reşid Rızâ, I,143-147). 2. Tab’-i kalb hakikat manasında olup Allah’ın, iman etmelerini istemediği kafirlerin iman ve itaat etmelerini engellemesi anlamına gelir. Çünkü iman etmeyeceklerini ezelî ilmiyle bilmiş, bu sebeple de kafirlerin kulak ve gözlerine perde çekip kalplerini mühürlemiştir. Buna bağlı olarak da onların, peygamberin getirdiği vahiyleri işitip onlar üzerinde düşünmeleri ve ardından gerçeği kavrayıp benimsemeleri imkansız hale gelmiştir. Gözler, kulaklar ve kalpler fonksiyonlarını gerçekleştiremedikleri için bunlar vasıtasıyla ulaşılan iman ve itaatten mahrum bırakılmış oldukları açıkça anlaşılır. Ancak Allah, kafirlerin iman etmelerini engellemekle birlikte onları sorumlu tutmuş ve iman etmedikleri için de âhirette cezalandıracaktır. Kurucularından Hasan b. Muhammed el-Hanefiyye başta olmak üzere Cebriyye mensupları bu görüştedir (Yahya b. el-Hüseyin, II, 188-194; Eş’arî, s.147-148; Taberî, I,261-262; İbn Kayyım, s.229-230). 3. Tab’-i kalb mecaz bir ifade olup hakikat manasında anlaşılamaz. İnkar etmekte aşırı giden kafirlerin durumu, anlama yeteneği bulunmayan, aynı zamanda sağır ve kör olan engelli bir insana benzetilmiştir. Çünkü insanın gözü gördüklerinden ibret alması, kulakları duyduklarını dikkate alması, akıl yürütme gücü de doğru kararlar vermesi için var edilmiştir. Sanki kafirler peygamberin tebliğ ettiği vahiyleri işitme, Allah’ın varlığına götürücü bilgiler içeren nesneleri görme ve akıl yürütüp doğru bir şekilde değerlendirme gücünden yoksun bırakılmış da onun için iman etmez. İnkarda ısrar edip aşırı gitmek inkarın kalplerine yerleşmesine sebep olmuştur .İnkar ve isyanda karar kılmalarının bir cezası olarak Allah kalplerinde kafir olduklarına dair bir alamet koymuş ve kafir olduklarını kalplerine yazmıştır. Bu sayede melekler kafirleri tanıyıp dünyevî bir ceza olarak kötüler ve lanetler. Müminlerin kalplerine de iman ettiklerine dair alamet koyar, bu sayede melekler onları tanıyıp över ve mağfiret diler. Allah’ın, kafirlerin kalplerine inkar ve isyan ettiklerine ilişkin bir alamet koyması, tıpkı körlük ve sağırlığın iman etmeye bir engel teşkil etmediği gibi, iman etme imkanını ellerinden almaz. Zira kafirlerin kalplerinde yaratılan bu alamet sadece mevcut durumlarını haber vermekten ibarettir. Şayet Allah’ın, kafirlerin kalplerini mühürlemesi iman etmelerini engelleme anlamına gelseydi âhirette onları sorumlu tutup cezalandırması makul olmazdı. Kafirlerden az bir kısmının iman ettiğini bildiren ayetlerle, ilâhî davete muhatap olanlar tarafından yapılan itiraz ve değerlendirmeleri konu edinen ayetler tab’-i kalbin kafirleri iman etme gücünden yoksun bırakmak anlamına gelmediğini, aksine, buna aykırı gibi görünen ayetlerin müteşâbih kabul edilip dilbilim kuralları ve aklî bilgilerin ışığında yorumlanması gerektiğini kanıtlar. Kalpleri mühürlemenin Allah’a isnat edilmesini, onlara inkar etme imkanını tanıması tarzında yorumlamak da mümkündür. Mu’tezile ve Şia’ya bağlı alimler bu görüştedir (Yahya b. El-Hüseyin, II,190-194;Kâdî Abdülcebbâr, s.51-54,211-212,289, 342-343,611; İbnü’l-Mutazâ, s.76; Tabersî,I,17; Zemahşerî,I,29-30). 4. Tab’-i kalb inkar ve isyanı tercih edip bu konuda ısrar eden kafirlerin kalplerinde Allah’ın küfrü yaratması anlamındadır. Bu da onun mecaz değil hakikat manasında anlaşılması gerektiğini gösterir. Kafirlerin kalplerinde küfrün yaratılması inkara dair kararlarının ardından gerçekleştiği için ilâhî bir zorlama altında bulundukları söylenemez. Ancak yine de kalp bilginin bulunduğu bir mekana veya zarfa benzetilebilir. Kalbin mühürlenmesini zarfın, sem’in mühürlenmesini de bilginin girişi mahiyetindeki kapının mühürlenmesine benzetmek mümkündür. İnkar ve isyan kalbi örten ve kaplayan bir seviyeye gelince kafirlerin inkardan, müslümanların ise isyandan kurtulması imkansızlaşır. Başlangıçta Allah, kafirlere, içinde küfrü yarattığı mühürlenmiş kalpler verseydi ilâhî bir zorlama altında bırakıldıkları söylenebilirdi. İmanı tercih etme imkanına sahip kılınmaları dînî yükümlülük açısından yeterlidir. Benliklerini gaflet ve şehvetin bürümesi kendi tercihlerinin bir sonucu ve cezasıdır. Buna bağlı olarak Allah’ın, kalplerinde küfrü yaratması ise yaratmanın yalnızca ona ait yüce bir sıfat olmasından ötürüdür. Zira tevhid ilkesi yaratıcılığın sadece ona nispet edilmesini gerekli kılar. Mâtürîdiyye ve Eş’âriyye’ye mensup alimler Selefiyye’ye bağlı bazı alimler bu görüştedir (Eş’arî, s.20-21; Mâtürîdî, I,33-34; İbn kayyım, s.s.238-260).

Tab’-i kalb inkar ve isyan edip arzularına uyan insanlara ilâhî tevfik ve yardım kapısının kapatılacağını anlatan bir terim olarak kabul edilebilir. İlâhî yardımdan mahrum kalan insanın kullukta başarılı olması, nefsânî arzularının ve şeytanî telkinlerin etkisi altında kalmaması imkansızdır. Kafirlerle isyankarların ilâhî yardımdan mahrum kalmalarının sebebi ise peygamberlerin daveti ve aklî bilgilerin kılavuzluğu gibi iman ve itaat etmek için gerekli bütün vesilelerin sağlanmasına rağmen inkar ve isyanı tercih etmeleridir. Allah’ın, tercihleri doğrultusunda insanlara muamele etmesi ise adaleti ve hikmetinin gereği olup hiçbir zulüm içermez. Cebriyye mensupları istisna edilirse İslâm alimleri çoğunluğunun bu görüşte birleştiğini söylemek mümkündür. Tab’-i kalbin özünü bu husus oluşturmaktadır. Tab’-i kalbe ilişkin olarak Ehl-i Sünnet’e bağlı alimlerle Mu’tezile ve Şia mensupları arasında asıl ihtilaflı hususlar iki noktada toplanmaktadır. Bunların ilki tab’-i kalbin, kafirlerin kalplerinde küfrün yaratılması veya kafir olduklarına dair bir alametin var edilmesi meselesidir. Bu ise daha çok iman ve küfrün Allah’ın doğrudan doğruya yaratmasıyla mı, yoksa dolaylı olarak yaratmasıyla mı gerçekleştiği konusunu ilgilendirir. Ancak bütün ekollere bağlı alimler, insanın iman veya inkar etmesinin ilâhî fillere konu olduğunu, imanı tercih edene tevfikini refîk etmekle, inkarı seçene yardımını kesmekle (hızlân) muamele ettiğini kabul etmektedir. İman veya inkarı karşısında Allah’ın insana yaptığı muameleye dair ayrıntıların yanı sıra yaratmasının mahiyetini de bilmek mümkün değildir. Allah’ın, fiilleri doğrudan doğruya gerçekleştiği gibi dolaylı olarak da vuku bulabilir. İkincisi ise tab’-i kalbin kafirin iman etmesini engelleyip engellemediğine dairdir. Kendilerinde inkar ve isyanın ikinci bir tabiat haline geldiği kafirlerin iman etme imkanın kalmaması mümkündür. Tıpkı bedeninde patolojik bir hastalık meydana geldiği gibi zihinsel ve rûhî bünyesinde de patolojik bir durumun gerçekleşmesinden söz edilebilir. Esasen bu durumu dînî sorumluluk açısından problemli kabul etmek isabetli değildir. Çünkü iman etme imkanının ortadan kalkması kafirin tutumuyla irtibatlıdır.

BİBLİYOGRAFYA

Taberî (Şâkir), Tefsîr, I,258-266;
Eş’arî, el-İbâne ‘an usûli’d-diyâne, Dımaşk 1981, 20-21,147-148;
Yahyâ b. El-Hüseyin, er-Red ve’l-ihticâc’ale’l-Hasan b. Muhammed b. El-Hanefiyye (Resâilü’l-‘adl ve’t-tevhîd içinde), nşr.Muhammed Amâre, Baskı Yeri Yok (Dâru’l-hilâl) 1971, II,188-194;
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, ed:Bekir Topaloğlu, İstanbul 2005, I,33-34;
Kâdî Abdülcebbâr, Müteşâbihu’l-Kur’ân, nşr. Adnan Zarzur, Kahire 1969, s.51-54,211-212,289,342-343,611;
Râgıb el-Isfahânî, Tasîlü’n-neş’eteyn ve tahsîlü’s-sa’âdeteyn, Beyrut 1983, s.93-108;
a.mlf., ell-Müfredât, “hateme”, “tabe’a” md.leri;
Zemahşerî, el-Keşşâf, Kahire 1977, I,29-30,II,5;
Tabersî, Tefsîr, Tahran 1999, I,17,301;
İbn Kayyım, Şifâu’l-‘alîl, nşr.Hişâm Fâris el-Hâristânî, Beyrut 1997, s.229-287,377;
İbnü’l-Mutazâ, Tabakâtü’l-Mu’tezile, nşr.Susanna Diwald-Wilzer, Beyrut 1961, s.76;
M.Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, Kahire 1373, I,143-147;
Elmalılı, Hak Dîni, İstanbul 1935, I,209-216.