Prof.Dr.Yusuf Şevki Yavuz

Teşbîh zatı, sıfatları, fiilleri ve ma’bûd oluşu yönünden Allah ’ı yaratılmışlara veya yaratılmışları aynı yönlerden Allah’a benzetmek anlamında bir kelâm terimidir.

Teşbîh sözlükte “iki şeyi birbirine benzetmek, iki şey arasında anlam bakımından ortaklık bulunduğunu göstermek” manasına gelir. Türediği “şbh” kökünde ve aynı kökten türeyen “teşâbüh”te de “bir şeyin bazı yönlerden diğer bir şeye benzemesi” anlamı vardır (Ta’rîfât, “Teşbîh” md.; Keşşâf, “Teşbîh” md.). Konunun açık hale gelebilmesi için teşbih ile anlam yakınlığı ve sıkı ilişkisi bulunan “temsîl” ve kökünden türediği “msl” kelimelerinin de manalarına atıfta bulunmak gerekir. “Msl” bir şeyin, bütün yönlerden diğer bir şeye benzemesi, temsîl de bir şeyi bütün yönlerden diğer bir şeye benzetmek anlamına gelir. Buna göre her temsîl teşbîhtir, fakat her teşbîh temsîl değildir (İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne ,II,257). Zira teşbîhte iki şey arasında lafız yönünden ve genel anlam bakımından benzetme söz konusu olduğu halde temsîlde iki şey arasında zât ve sıfatların mahiyetleri itibariyle de bir benzetme yapılır. Terim olarak teşbîh farklı şekillerde tanımlanır. Selefî âlimlere göre teşbîh “yaratıklara ait niteliklerden birini Allah’a veya Allah’a ait niteliklerden birini yaratıklara nispet etmektir” (Câbir b. İdris, I,114). Sünnî kelâmcılara göre teşbîh “Allah’ı bütün yönlerden yaratıklara benzetmektir” (Cüveynî, s.168-169;İnü’l-Cevzî, s.100). Mu’tezilî kelâmcılara göre teşbîh “yaratıklara ait varlık ve keyfiyet gibi olan bir varlık ve keyfiyeti Allah’a atfetmektir” (Kâdî Abdülcebbâr, Fadlü’l-i’tizâl, s.140). Bazı filozoflarla Bâtınîlere göre teşbîh “yaratıklara atfedilen nitelikleri lafız ve anlam itibariyle Allah’a nispet etmektir” (Câbir b. İdris, I,88-91). Daha çok mezhebî bakış açılarını yansıtan bu tanımlardan yararlanarak bir inanç problemi olan teşbîhi, geniş çerçevede şöylece tanımlamak mümkündür: “Zatı, sıfatları, filleri ve ma’bûd oluşu yönünden Allah’ı yaratılmışlara veya yaratılmışları aynı yönlerden Allah’a benzetmek”. (devamı…)

Tekfîr, Hz.Peygamber’in Allah Taalâ’dan vahiy yoluyla tebliğ ettiği kesin delille bilinen herhangi bir dînî esasın doğruluğunu inkâr eden kişinin kâfir olduğuna hükmetmek anlamında bir kelâm terimidir.

“Gizlemek, örtmek veya nankörlük etmek” yahut “Hz.Peygamber’in nübüvvetini inkar edip delillerini tasdik etmekten yüz çevirmek” (M.Reşid Rıza,II,94) anlamındaki küfr kökünden türeyen tekfîr sözlükte “kişiyi küfre nispet etmek, kişinin günahını örtmek ve bağışlamak ” manasına gelir. Terim olarak Sünnî alimlerce şöyle tanımlanır “Hz.Peygamber’in Allah Taalâ’dan vahiy yoluyla tebliğ ettiği kesin delille bilinen herhangi bir esasın doğruluğunu inkar eden kişinin kâfir olduğuna hükmetmek” . Mu’tezile ve Şîa’ya mensup alimlere göre ise “dinden olduğu kesin delille bilinen bir esası kalbiyle inkar eden kişinin en büyük cezayı hak ettiğine ve dünyada gayr-ı müslim muamelesine tabi tutulması gerektiğine hükmetmek” diye tarif edilir (Kâdî Abdülcebbâr, el-Muhtasar fî usûli’d-dîn, I,223; Büstî, s.58-59;Tûsî, s.227,461-462). İki tanım arasında anlam bakımından önemli bir fark bulunmamaktadır. Alimler, yapılan davetin ardından İslâm’ın hak bir din olduğuna inanmayan ve dehrî (ateist), müşrik, putperest, mecûsî, yahudi, hıristiyan, sâbiî, mülhid, mürted, münâfık, zındık, budist gibi değişik inançları benimseyen diğer bütün grupların kâfir olduğuna hükmetmiştir (Yahya b. Hüeyin, el-Cümle, II,214; Bikâî, s.165-167; M.Reşid Rıza,V,667). Bu genel ve yaygın kullanımının yanı sıra bir istisna olarak Mu’tezile’ye bağlı alimlerce tekfîr kavramına ihbât* anlamı da yüklenip onu itaat ve isyan türünden olan amellerden çok olanın az olan türünü geçersiz kıldığını ifade eden bir kavram olarak da kabul edilmiştir (Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s.624-625). (devamı…)

Başta Câmi’u’l-beyân adlı tefsiri olmak üzere et-Tebsîr fî usûli’d-dîn ,er-Red ‘alâ zi’l-esfâr ve Sarîhu’s-Sünne (veya Şerhu’s-Sünne,’Akîdetü’t-Taberî )gibi akaide dair eserlerin yanı sıra Kur’an’ı anlama ve ondan doğru hükümler çıkarma yöntemine ilişkin kitaplar yazan Taberî, benimsediği i’tikâdî görüşleriyle Ehl-i Sünnet’in erken devir öncü alimleri arasında yer alır. Genelde Ahmed b. Hanbel’den övgü ile söz etmek (Taberî, Sarîhu’s-Sünne, s.538) ve Selefiyye’ye benzer görüşleri benimsemekle birlikte akâid sisteminde aklî delillere de başvurduğu için kısmen Sünnî bir kelamcı olarak da kabul edilmesi mümkündür. Bazı felsefe kitapları okuduğuna ilişkin rivayetler (Taberî, et-Tebsîr, s.45) ile dinde aklî tefekküre başvurulmasını kabul etmeyen Dâvud b. Ali’yi reddetmek amacıyla müstakil bir eser yazması da onun dinî düşüncede aklî bilgilere itibar ettiğini gösterici mahiyettedir. Hanbelîyye-Selefiyye mensuplarınca bidatçilikle itham edilmesi de onun Selefiyye’ye bütünüyle uymadığının bir kanıtı sayılabilir (Zehebî, XIV, 277). Eserlerinde Gadîr-i Hum rivayetlerine yer vermesi, Ali b. Ebû Tâlib’in faziletine dair rivayetleri derlemesi ve çıplak ayak üzerine meshetmeyi caiz görmesi sebebiyle Şia’ya nispet edilmesine rağmen (Zehebî, V,100; İbn Kudâme, I,133; İbn Hacer,V,100) Taberî Sünnî bir alimdir. Zira bu husus eserlerindeki beyanlarıyla sâbit olduğu gibi Şîa’ya yönelik eleştirileri de mevcuttur. Ehl-i Sünnet’e o derece bağlıdır ki yahudilerle hırıstiyanlar hakkında nâzil olan bazı ayetlerin kapsamına Ehl-i Bid’at fırkarını da dahil etmiştir (Taberî, Tefsîr , III,181, VIII,106). Hz.Peygamber’in vefatından sonra müslümanlar arasında ortaya çıkan ilk ihtilaflara ve zaman içinde zuhûr eden akaid problemlerine sırasıyla temas edip Cehmiyye, Mu’tezile, Mürcie, Havâric, Şia gibi Ehl-i Bid’at adını verdiği mezheplerin görüşlerini şiddetle eleştirirken (Hamevî, XVIII,82) aklî tahlillere girişmesi onun bu alanda önemli bir yere sahip olduğunu kabul etmek için yeterlidir. O sadece nakle bağlı kalan bir alim değildir; aksine Allah’ın, katile uygulanmasını emrettiği kısâsı, namaz gibi terk edilmesi mümkün olmayacak şekilde farz kılmadığını savunması örneğinde olduğu gibi akılcı bir bakış açısıyla hüküm veren müçtehit bir alimdir (Taberî, Tefsîr, II,102). Ona göre müslümanlar arasında vukû bulan ilk ihtilaf hilafet konusudur. Bunun ardından, insanlara karşı yeryüzünde Allah’ın hüccetini teşkil eden bir dînî önderin bulunup bulunmadığı meselesi tartışılmış, daha sonra sırasıyla kullara ait fiillerin kaza ve kaderle ilişkisi, büyük günah işleyen müslümanların hükmü ve ircâ meselesi, imanın tanımı ve mahiyeti, Kur’ân’ın mahluk olup olmaması, kabir azabı ve ahirette Allah’ın görülmesi, son olarak da Kur’ân’ı telaffuz (mes’eletü’l-lafz) meslesi birer i’tikâdî problem olarak ortaya çıkmıştır (Taberî, et-Tebsîr, s.156-203; a.mlf., Sarîhu’s-Sünne, s.204). (devamı…)

Şefâat Allah’ın, ahirette başta Hz.Peygamber olmak üzere bütün peygamberleri, melekleri ve salih müminleri büyük günah işleyen müslümanları bağışlamak ve cehennemden çıkarmak konusunda vesile kılması anlamında kelâm bilimine ait bir terimdir.

Şefâ’at sözlükte “tek başına bulunan bir kimsenin, yanına birini alarak çift olması” anlamındaki şef’ kelimesinden türemiştir. Bir insanın, sevdiği bir kişiye aiy suçun bağışlanmasını veya uğrayacağı zararın giderilmesini yahut bir menfaate ve iyiliğe ulaşmasını yüksek makam sahibinden isteyip bu maksatla aracılık yapması ve ona yardımcı olması anlamına gelir (Kadı Abdülcebbâr,s.688; Râgıb el-Isfahânî, “şefe’a” md.;Seffârînî,II,204). Terim olarak “Allah’ın, âhirette Hz.Peygamber başta olmak üzere bütün peygamberleri melekleri ve salih müminleri büyük günah işleyen müslümanları bağışlamak ve cehennemden çıkarmak konusunda vesile kılması” diye tanımlanır. Müminin, gıyabında diri veya ölü olan mümin kardeşine dua etmesi de bir tür şefâat olarak kabul edilir(Âlûsî, V,97). “Hz.Peygamber’in ümmetinden günah işleyenleri Allah’tan affetmesini istemesi” şeklinde yapılan şefâat tanımı ise (Celeyend, s.816) eksiktir ve konuya ilişkin naslarla örtüşmez.

Kur’an’da şefâat kavramı 11 yerde geçer. Bunların sekizinde, birine yardım etmek için niyazda bulunmak ve yardım etmek için niyazda bulunan kişi veya kişiler anlamında şef’, şefî’, şâfi’în ve şüfe’â şeklinde türemiş isim ve fiil olarak , ayrıca çift olmak ve hayır veya şerre götüren bir adet geliştirmek anlamlarında da kullanılmıştır. İlgili ayetlerde belirtildiğine göre dünyada Allah’a ortak koşan kâfirler taptıkları varlıkların kendilerine şefâatçi olacaklarını söyler, ahirette ilah diye taptıkları varlıklar ise onlara şefâatçi olamayacak, müşrikler “şefâatçilerimiz var mı” diye soracaklar ve fakat şefâatçilerinin bulunmadığını kendileri ikrar edecek (Yûnus 10/18, er-Rûm 30/13, el-A’râf 7/53, eş-Şu’arâ 26/100). Âhirette zalimlere (kâfirlere) şefâat eden bir şefâatçi bulunmayacak, şefâatçilerin şefâati onlara fayda vermeyecek ve haklarında şefâat kabul edilmeyecektir (el-Mü’min 40/18, el-Müddessir 74/48, el-Bakara 2/254). İlgili ayetlerden anlaşıldığına göre âhirette Allah’tan başka şefâatçi yoktur, bütün şefâat onundur, ancak onun izin vermesinden sonra şefâatçiler şefâat edebilecektir. Allah yalnızca bilerek hakka şahitlik edenlere (yani Allah’ın varlığına ve gönderdiği vahiylerin doğruluğuna tanıklık edenlere) şefâat etme izni verecek, sadece onun izin verip belirlediği bu şefâatçiler yalnızca Allah’ın dilediği ve( tevhide ilişkin) sözlerinden razı olduğu (müslüman) kimselere şefâat edecek ve izin verilen şefâatçilerin yaptığı bu şefâat, hakka şahitlik eden iman sahiplerine fayda verecektir (el-En’âm 6/51,70, ez-Zümer 39/43, el-Bakara 2/255, en-Necm 53/26, Meryem 19/87, Sebe2 34/23, Tâhâ 20/109, ez-Zuhruf 43/86). (devamı…)

Arapça’da kötülük yapmak anlamındaki “şrr” kökünden türeyen şer sözlükte kötülük, kötü ve en kötü gibi manalara gelir. Şer genellikle kötü, çirkin, bozuk, zararlı ve değersiz anlamları içeren ve hayrın karşıtı olan bir kavramdır. Terim olarak farklı tanımları yapılmışsa da “insanın tabiatıyla örtüşmeyen zararlı ve kötü her şey” diye tanımlanabilir. Râgıb el-Isfahânî şerri “herkesin yüz çevirdiği ve hoşlanmadığı şey” diye tanımlarken (el-Müfredât,”şer” md.) Kâdî Abdülcebbâr onu “zararlı ve kötü olan şey” şeklinde tarif eder (el-Muhtasar,I,211). Fahreddin er-Râzî’nin “zararlı şeylerin yayılması” diye tanımladığı (Tefsîr,VI,28) şerre Cürcânî “bir şeyin insan tabiatıyla örtüşmemesi” anlamını verir (et-Tâ’rîfât, “şer” md.). İbn Sînâ ise şerrin “kemalden yoksun bulunma” anlamına geldiğini kabul eder (Ebû Zeyd, s.14). Dînî literatürde Allah’ın yasaklayıp karşılığında ceza öngördüğü inanç ve davranışlar, yani günahlar şer olarak nitelenir.
Kur’an’da şer tabiri defalarca geçer ve bazen de şer yerine eş anlamlısı olan durr, fahşâ, fesâd, musîbet, seyyie, sû’ gibi tabirler kullanılır. İlgili ayetlerde belirtildiğine göre hayır ve şer Allah’tandır (en-Nisâ’ 4/78-79).İnsanlar, yarattığı şeylerin yanı sıra gecenin ve üfürükçülerin şerrinden Allah’a sığınmalıdır (el-Felak 113/2-5). Allah insanları hayırlar vasıtasıyla denediği gibi korkutmak, mal ve canlarını eksiltmek türünden şerler ve musîbetlerle de imtihana tabi tutar (el-Bakara 2/155-156, Âl-i İmrân 3/180, el-Enbiyâ 21/35). Âyetlerde hayır ve şerrin insanlarca bütünüyle bilinemeyeceğine temas edilir ve insanın sevmediği bir şeyin hayır, sevdiğinin ise şer olabileceği belirtilir (el-Bakar 2/216). Şer de olsa sevdiği bir şeye kavuşmakta insanın acele etmesine (el-İsrâ 17/11) karşılık Allah kullarına şerri vermekte acele etmez (Yûnus 10/11). Allah neyin hayır, neyin şer olduğunu gönderdiği vahiylerle insanlara açıklayıp hayır yapmalarını emretmiş, şer fiilleri yapmasını ise yasaklamıştır (el-Bakara 2/169,Âl-i İmrân 3/114, el-Hac 22/77). Kur’an’da şer olan fiillerin, insana düşmanlık besleyen şeytan tarafından daima güzel gösterildiğine dikkat çekilerek bu konuda uyarılara yer verilmiş ve şeytanın tuzağına düşmemek gerektiği vurgulanmıştır (Âl-i İmrân 3/175, Yusuf 12/42, en-Neml 27/24). Bu uyarıdan sonra kim zerre kadar hayır yaparsa mükafatını ve kim de zerre kadar şer yaparsa cezasını göreceği haber verilmiştir (ez-Zilzâl 99/7-8). Yine ilgili âyetlerde belirtildiğine göre insanların en şerlisi akıl yürütmeyen, gerçeği işitmek istemeyen ve hakikati söylemeyen, bu sebeple de Allah’ın lanet ve gazabına uğrayan inkarcılardır, yerlerin en kötüsü de cehennemdir (el-Mâide 5/60, el-Enfâl 8/22,55, el-Hac 22/72, el-Beyyine 98/6).
Hadislerde de şer kavramı Kur’an’dakine benzer şekilde kötülük, zarar, günah, fitne ve fesat anlamlarında kullanılmıştır. İlgili hadislerde İslâm dini insanlara verilmiş bir hayır olarak nitelenirken ondan yoksun bulunmanın yanı sıra toplumda fitne ve fesat çıkarıp ilâhî buyruklara aykırı davranmak bir şer kabul edilmiş (Buhârî, el-Fiten, 11; Müsned, V,391,403); Allah’ın, kulları hakkında neyin hayır, neyin şer olduğunu bildiği ve kaderin hayrı de, şerri de kapsadığı açıklanmış (Buhârî, et-Tevhîd, 10; Müsned, V,317) ; kıyametin kötü insanların üzerine kopacağı haber verilmiştir (Müsned, I,394,435). Yine ilgili hadislerde belirtildiğine göre Hz.Peygamber yaptığı dualarda bütün hayırların Allah’a ait olduğunu ve şer işlemekten münezzeh bulunduğunu bildirmiş (Müslim, el-Müsâfirîn, 20); yarattığı varlıkların şerrinden, gökten inen ve oraya yükselen şerlerden, gecenin şerrinden ve yerdeki bütün şerlerden Allah’a sığınıp bu duaları yapmayı ashabına tavsiye etmiştir (Muvatta’, “Şe’ar”, 10; Müsned, II,132, V,430). Hadislerde insanlar hayır olan fiilleri yapmaya teşvik edilip şer olan fiillerden kaçınmaları istenmiştir. Bu bağlamda kendisinden hayır umulan ve şerrinden emin olunan kişi insanların en hayırlısı olarak nitelenmiş (Tirmizi, el-Fiten, 76), buna mukabil hayır yapmaya gücü yetmeyen bir kimsenin şer olan bir fiili işlemekten kaçınması kendisi için bir sadaka sayılmıştır (Buhârî, el-Edeb, 33; Müsned,V,171).
Kelâm ilminde şer probleminin biri hayır, diğeri şer tanrısı olmak üzere iki tanrının var olduğuna inanan Senevîler ve Mecûsîler ile yapılan ulûhiyyet tartışmalarının ardından ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Zira sözü edilen din mensuplarınca müslüman alimlere “alemde var olan şerrin yaratıcısı kimdir, şerri yaratanın şerîr olması gerektiğine ve hikmet sahibi olan yüce Allah ‘ın şerri yaratması imkansız olduğuna göre dünyada insanlara acı veren kötü olayların kaynağı nedir, ” tarzında sorular sorulmuş (Nesefî,I,94-96) ve onlar da “hayrın yanında şerrin de Allah’ın irade ve kudretiyle yaratıldığı”nı, acı veren bütün olayların şer olarak değerlendirilemeyeceğini, Allah’ın kullarına asla kötülük yapmadığını ve mutlak adalet sahibi olduğunu (Kâdî Abdülcebbâr, el-Muhtasar, I,201-211; Tûsî, s.84-85,142-143) söyleyerek verdikleri cevaplarla şer problemini kelâm ilminin konuları arasına almıştır. Mu’tezile’nin adâlet ilkesini vazetmesinde ve onu Allah’ın kullarına kötülük yapmadığını, ayrıca kulları hakkında en faydalı olanları yaratmak konumunda bulunduğunu (aslah prensibi) belirtecek biçimde açıklamasında ve elemi başlı başına bir inceleme konusu yapmasında şer probleminin etkisi vardır (M.Watt, s.300-304). Seneviyye ve Mecûsiyye’nin dışındaki din mensuplarıyla İslâm dinine muhalif olan diğer inanç gruplarınca da alemdeki şerleri yok etmemesinden, insanları kötülük yapmaya çağıran Şeytanı yaratmasından, zehirli ve yırtıcı hayvanları var etmesinden, insanların ebeveynini cennetten çıkarmasından ve cehennemde kullarına azap etmesinden hareketle (el-Hâdîilelhak, II,140; İbn Kayyım, s.184) Allah’ın yaratıklarına rahmetle muamele eden hikmet sahibi yüce bir tanrı olmadığı iddialarının tartışılması da şer probleminin kelam problemleri arasında yer almasını sağlayan faktörlerden biridir. Eş’ariyye’nin ilâhî fiillerde hiçbir hikmet aranmaması gerektiğini ve dolayısıyla ilâhî fiillerin hikmetle muallel olmadığını savunmalarının ardında da şer probleminin bulunduğunu söylemek mümkündür. Zira şer olarak nitelenen bütün olaylara hikmet açısından bir açıklama getirmek imkansız görüldüğünden Eş’ariyye alimlerince ilâhî irade öne çıkarılmış ve Allah’ın mülkünde dilediğini yapan “fâil-i muhtâr” ve “kâdir-i mutlak” bir varlık olduğu düşüncesine dayanılarak şer problemi aşılmaya çalışılmıştır (İbn Kayyım, s.185). (devamı…)

‘İslâm dininin ana ilkelerini konu edinen ilim’.

Kelimenin çoğulu olan kelâm sözlükte ‘’yaralamak, etkilemek'’ anlamındaki kelm kökünden türemiş bir isim olup ‘’bir fikri tam olarak anlatan söz'’ demektir. Kelâm ilmi konusu, amacı ve ekolleri dikkate alınarak farklı şekillerde tanımlanabilir. Konusuna göre yapılan tanımların bir kısmı Allah’tan başka nübüvveti, bir kısmı da âhireti tarifin kapsamına almakla yetinmiş (et-Ta’rîfat, ‘’Kelâm'’ md., Topaloğlu, s. 48), bir kısmı imanın üç temel esasına da yer vermiştir. Buna göre kelâm ‘’Allah’ın zâtından ve sıfatlarından, nübüvvet konularından, başlangıç ve sonuç itibariyle kâinatın hallerinden İslâm kanunu üzere bahseden bir ilimdir'’ (Bilmen, s. 5). Kelâmın gayesine göre yapılan tanımları arasında Ebû Nasr el-Fârâbî ile Adudüddin el-Îcî’nin tarifleri kabul görmüştür. Fârâbî’nin tanımı şöyledir: ‘’Kelâm sanatı, din kurucusunun açıkça belirttiği belli düşünce ve davranışları teyit edip bunlara aykırı olan her şeyin yanlışlığını sözle gösterme gücü kazandıran bir tartışma yeteneğidir'’ (İhsâ’ü’l-’ulûm, s. 71). Fârâbî, bu tanımında kelâm alanına sadece inançları değil davranışlara ilişkin temel dinî ilkeleri de dahil etmiş ve kelâmın genel çerçevede dini korumayı amaçlayan bir disiplin olduğuna dikkat çekmiştir. Adudüddin el-Îcî’nin tarifi de bir yönüyle Fârâbî’nin tarifiyle paralellik gösterir: ‘’Kelâm, kesin deliller getirmek ve ileri sürülecek karşı fikirleri çürütmek suretiyle dinî inançları kanıtlama gücü kazandıran bir ilimdir'’ (el-Mevâkıf, s. 11).
Gerek konusu gerekse amacı öne çıkarılarak yapılan tanımlarda kelâm, belli bir ekolü değil bütün kelâm ekollerini içine alan bir disiplin olarak kabul edildiği halde Gazzâlî kelâmı Ehl i sünnet inancını koruyan ve Ehl i bid‘at’ın eleştirileri karşısında onu savunan bir ilim olarak görmüş (el-Münkız, s. 96), dinin temel esaslarıyla aklın ilkelerini uzlaştırmayı Ehl i sünnet’in başardığını söylemiş, Haşviyye ile müfrit Mu‘tezile gibi iki aşırı uçta bulunan fırkaların bu fonksiyonu icra edecek yöntemlerden yoksun bulunduğunu ileri sürmüştür (el-İktisâd fi’l-i’tikad, s. 3-4). İbn Haldûn’un da kelâmı, ‘’inanç esaslarını aklî delillerle tartışarak üstün kılmaya ve akaid alanında Selef ile Ehl i sünnet yolundan yüz çeviren bid‘atçıları reddetmeye dair bilgileri içeren ilim'’ diye tanımlamıştır (Mukaddime, III, 1069). Ancak müteahhir dönem kelâmcıları bu yaklaşımın isabetli olmadığını, Sünnî yönteme bağlı olsun veya olmasın dinin doğrudan doğruya itikadî, dolaylı olarak da amelî hükümlerini aklî delillerle temellendirmeye yönelik bütün faaliyetlerin kelâm kapsamına dahil edilmesi gerektiğini söylemişlerdir (Tehânevî, I, 30). Esasen İslâm’ın ana ilkelerini başarıyla savunan Mu‘tezile ve Şîa kelâmcılarınca kaleme alınmış eserler, sadece Sünnî ekolün yöntemine göre yürütülen çalışmaları kelâm kabul edip diğerlerini bunun dışında bırakmanın doğru olmadığını gösteren kanıtlardır. Diğer taraftan yeni araştırmacılar, kelâmın sınırlarını iman esaslarının dışına çıkarıp her dinin doğruluğu adına yapılan bütün ilmî çalışmaların kelâmın kapsamına alınmasının gerektiği, hatta kelâmın sadece dinin esaslarını naklî ve aklî delillerle kanıtlayan bir ilim olmayıp siyasî ve içtimaî bütün problemleri çözmeye yönelen bir disiplin durumunda bulunduğu tezini ileri sürmüşlerdir (Hasan Hanefî, I, 67-69). Ancak fıkıh ve ahlâk gibi İslâmî ilimlerin yanı sıra birçok sosyal bilimin işlevini kelâma yüklemek anlamına gelen bu yaklaşımı doğru bulmak mümkün görünmemektedir. (devamı…)

‘Allah’ın nesneleri ve olayları özellikle sorumluluk doğuran beşerî fiilleri, ezelde planlayıp zamanı gelince yaratması anlamında terim’.

Allah’ın yaratıklarına ilişkin planını ve tabiatın işleyişini gerçekleştirmesini ifade etmek üzere literatürde kader ve kazâ kelimeleri kullanılır. Bu iki terim âlimlerce farklı şekillerde tanımlanır. Sözlükte ‘’gücü yetmek; planlamak, ölçü ile yapmak, bir şeyin şeklini ve niteliğini belirlemek, kıymetini bilmek; rızkını daraltmak'’ gibi mânalara gelen kader, ‘’Allah’ın bütün nesne ve olayları ezelî ilmiyle bilip belirlemesi'’ diye tarif edilir. ‘’Hükmetmek; muhkem ve sağlam yapmak; emretmek, yerine getirmek'’ anlamlarındaki kazâ ise ‘’Allah’ın nesne ve olaylara ilişkin ezelî planını gerçekleştirmesi'’ şeklinde tanımlanır. Selefiyye âlimleriyle Mâtürîdî ve Şiî kelâmcılarının ekseriyeti bu tanımları benimser. Eş‘arî kelâmcılarının çoğunluğuyla İslâm filozofları sözü edilen tanımları tersine çevirerek kazâya kader, kadere de kazâ anlamını yüklemişlerdir. Buna göre kazâ Allah’ın ezelî hükmü, yani bütün nesne ve olayların levh i mahfûzda veya küllî akılda topluca var olması, kader ise bütün nesne ve olayların kazâya uygun olarak yaratılması ve dış âlemde gerçeklik kazanmasıdır (et-Ta’rîfât, ‘’kdr'’ md.). ‘’Bir şeyin mahiyet ve niteliklerinin yanı sıra var oluş zamanı ve mekânını belirlemek'’ demek olan takdîr de kaderle eş anlamlı olup bazan onun yerine kullanılır. Mu‘tezile kelâmcıları sorumluluk doğuran beşerî fiilleri kader ve kazânın dışında tutmuşlardır. Onlara göre kader ve kazâ insanlara ait fiillerin hükmünü açıklayıp haber vermekten ibarettir (Kadî Abdülcebbâr, Fazlü’l-i’tizâl, s. 169-170); takdir de bir fiili önceden tasarlayıp belli bir şekilde meydana getirmektir (Fâruk ed-Desûkı, II, 261-262).
Kadr (kudret) kavramı Kur’an’da 100’den fazla yerde isim ve fiil kalıplarında Allah’a nisbet edilmiştir. Râgıb el-İsfahânî, Allah’ın varlıklara ilişkin takdirinin iki anlama geldiğini söyler. Bunlardan biri yarattığı nesnelere güç vermek, diğeri de ilâhî hikmetin gerektirdiği tarzda yaratıkları nihaî özellik ve şekillerine kavuşturmaktır. Allah gök âleminde olduğu gibi bazı nesneleri ilk merhalede yaratıp son şeklini vermiştir. Bazılarının da başlangıçta temel maddesini fiilen yaratmış, gelişmesini ise belli ölçüler çerçevesinde zamana bırakmıştır (bi’l-kuvve). Meselâ hurma çekirdeği ve insan menisi gibi; bunların birinden hurma ağacı, diğerinden insan hâsıl olur, başka bir şeyin oluşması mümkün değildir (el-Müfredât, ‘’kdr'’ md.). Kader kelimesinin Kur’an’da ‘’ölçü, miktar ve güç'’ anlamlarında kullanıldığı da kabul edilir. Âyetlerde belirtildiğine göre Allah’ın buyruğu düzenlenmiş bir kaderdir (el-Ahzâb 33/38), Allah dişilerin taşıdığı yavruların rahimlerde nasıl bir gelişme göstereceğini bilir, O’nun katında her şeyin bir planı (mikdâr) vardır (er-Ra‘d 13/8). Her şeyin hazineleri O’nun nezdindedir ve her şeyi belli bir ölçü (kader) dahilinde indirir (el-Hicr 15/21); O her şeyi bir kaderle (bir plana göre) yarattı (el-Kamer 54/49).

Takdir kavramının yer aldığı âyetlerde belirtildiğine göre Allah her şeyi amacına uygun bir şekilde yaratmış, tabiatını belirleyip hedefine doğru yöneltmiştir (el-A‘lâ 87/2-3). Yine Allah yılların hesap edilebilmesi için aya evreler koymuş (Yûnus 10/5), geceyi dinlenme vakti ve güneşle ayı zaman ölçüsü olarak belirlemiş (el-En‘âm 6/96), insanların yaratılışını, rızıklarını, yaşayacakları zaman dilimini ve ölüm vakitlerini tayin etmiştir (Fussılet 41/10, 12; el-Furkan 25/2; el-Müzzemmil 73/20; el-Vâkıa 56/60). Bu âyetlerde de hem evrenin yaratılışına dair kanunların hem de insanların yaratılış, yaşayış ve ölümüne ilişkin yasaların Allah tarafından düzenlendiği takdir kelimesiyle ifade edilmiştir.

Kur’an’da bütün nesne ve olayların belli bir düzen içinde gerçekleşmesi ilâhî sıfatlarla irtibatlandırılır. Bunlar ilim, irade ve kudret gibi zâtî; yaratma, yaşatma, öldürme, hidayete erdirme, saptırma gibi fiilî sıfatlardır. Kaderle yakından ilgili olanların başında ilim sıfatı gelir. Allah gaybı bilir, ilmi her şeyi kuşatmıştır, göklerde ve yerde olanlara, gizli açık her şeye vâkıftır; insanların açıkladıklarından ve kalplerinde sakladıklarından haberdardır (el-Bakara 2/77; et-Tevbe 9/78; en-Nahl 16/19, 23; el-Hucurât 49/16, 18; et-Talâk 65/12). Kur’ânı Kerîm’de, âhiret hayatında cen-net ve cehennem ehlinin talep ve temen-nileriyle yapacakları konuşmaların Allah’ın sebkat etmiş ilmi çerçevesine girdiğini ifade eden birçok âyet mevcuttur (meselâ bk. el-A‘râf 7/44-51; Fâtır 35/33-37; Sâd 38/62-64).
Yine kaderin ilâhî ilimle olan münasebeti konusunda göz önünde bulundurulması gereken âyetlerin bir grubu Allah’ın her şeyi önceden kayda (kitâb ı mübîn) geçirdiğini beyan etmektedir (meselâ bk. Hûd 11/6; Sebe’ 34/3; el-Hadîd 57/22; Reşîd Rızâ, VII, 469-470). Müfessirlerin bir kısmına göre bu tür âyetlerde geçen ‘’kitab'’dan maksat ilm i ilâhî veya levh i mahfûzdur; bazıları da bu konuda kesin bir şey söylememenin daha isabetli olacağını belirtmişlerdir (a.g.e., VII, 471-477). Kur’an’da yer alan bir kısım âyetlerde her toplum için bir vade belirlendiği, bunun öne alınması veya geciktirilmesinin mümkün olmadığı ifade edilir (el-A‘râf 7/34; Yûnus 10/49; el-Hicr 15/5). (devamı…)

‘Mâna yönünden birden fazla ihtimal taşıdığı için anlaşılmasında güçlük bulunan lafız veya ifade’.

Teşâbüh masdarından türeyen müteşâbih kelimesi ‘’benzeşen, ayırt edilmesi zor olacak şekilde birbirine benzeyen'’ demektir. Terim olarak mâna yönünden birden fazla ihtimal taşıdığından anlaşılmasında güçlük bulunan lafız veya sözü ifade eder. Müteşâbih âyette yer alan bir lafız konumuna göre başka âyetlerde farklı mânalara gelebilir, ancak her birinin kastedilebilir olması açısından anlamlar birbirine benzer, bundan dolayı hangi mânanın kastedildiği açıkça bilinemez. Müteşâbihin karşıtı olan muhkem ise ‘’anlam yönünden başka bir ihtimal taşımayan açık mânalı nas'’ demektir.

Kur’ânı Kerîm’de teşâbüh masdarından türemiş kelimeler dokuz âyette yer almakta olup bunların altısı terim anlamıyla ilgili değildir. Üç âyetten ikisi literatürde ‘’müteşâbihat âyeti'’ diye anılan, Kur’an âyetlerini muhkem ve müteşâbih gruplarına ayıran Âli İmrân sûresinin 7. âyetinde, diğeri de ‘’sözün en güzeli'’ olan Kur’an’ı ‘’müteşâbih kitap'’ şeklinde niteleyen Zümer sûresinin 23. âyetinde geçmektedir. Müteşâbih konusu incelenirken üzerinde durulan muhkem kavramı dört âyette yer almaktadır. Bir âyette peygamberlerin tebliğine şeytanın kendi fikirlerini karıştırmak istediği, fakat Allah’ın bunları izâle edip âyetlerini sağlamlaştırdığı açıklanmakta (el-Hac 22/52), bir diğerinde ‘’muhkem bir sûre'’ ifadesi geçmektedir (Muhammed 47/20). Hûd sûresinde (11/1) Kur’an âyetlerinin muhkem kılındığı belirtildikten sonra bunların iyice açıklandığı bildirilmiş, müteşâbih âyetinin yer aldığı Âli İmrân sûresinde ise önce muhkem, ardından müteşâbih âyetler söz konusu edilmiştir.

Âlimlerin büyük çoğunluğu birincisinde Kur’an’ın bütünü için muhkem, ikincisinde müteşâbih ifadesi kullanılan Hûd ve Zümer sûrelerindeki nitelemelerin zıt değil yakın anlamlı olduğu görüşündedir. Bu bakış açısına göre Kur’an’ın bütünüyle muhkem olması Allah’tan gelmiş bir kelâm vasfı taşıması, lafız ve mânalarının erişilmez bir üstünlüğe sahip bulunması, başka hiçbir mesajın onun etkinliğini ortadan kaldırmasının düşünülememesi biçiminde anlaşılmıştır. Kur’an’ın bütünüyle müteşâbih olması da doğruluk, sağlamlık, çelişkiden arınmışlık, lafız ve muhteva bakımından erişilmez üstünlük, insanlığın mutluluğuna rehberlik ve Hz. Peygamber’in nübüvvetini temellendirme açısından âyetlerinin uyumlu oluşu şeklinde yorumlanmıştır (Kadî Abdülcebbâr, s. 20-21; Fahreddin er-Râzî, Esâsü’t-takdîs, s. 230-231; Takıyyüddin İbn Teymiyye, s. 82). İslâm âlimleri ilgili âyetlerde geçen bu anlamdaki müteşâbihlere ‘’müteşâbihi âm'’, muhkemlere de ‘’muhkemi âm'’ adını vermiş, Âli İmrân sûresinde söz konusu edilenlere ise ‘’müteşâbihi hâs'’ ve ‘’muhkemi hâs'’ demişlerdir (İbnü’l-Vezîr, s. 89-90). (devamı…)

‘Gerçeğin ortaya çıkarılması için yapılan tartışmaların esaslarını inceleyen bilimin adı’.

Sözlükte ‘’bakmak, düşünmek'’ anlamındaki nazar kökünden türeyen ve ‘’karşılıklı olarak bakmak, birlikte düşünmek'’ mânasına gelen münâzara kelimesi, terim olarak gerçeğin bilinmesine yönelik tartışmaların yöntem ve kurallarını araştırıp belirleyen ilmî disiplini ifade eder. Kur’an’da münâzara kelimesi geçmemekle birlikte nazar kökünden türeyen bazı fiillerle düşünmenin temel bilgi kaynakları arasında yer aldığına dikkat çekilmiş, fikrî tartışma ise cedel kavramı ile ifade edilmiştir. Ayrıca tartışmaların en güzel şekilde yapılması istenmiştir. Muhatabın amacını hedefinden saptırmak, ileri sürmediği bir görüşü isnat edip onu mağlûp etmeye çalışmak, muarızın kişiliğini küçük düşürücü tavırlar takınmak, kesin delile dayanmadan cedele girişmek, gerçeğin ortaya çıkmasından sonra tartışmayı sürdürmek, hakkı bâtıl ve bâtılı hak diye göstermeye çabalamak gibi ilmî ve ahlâkî nitelikler taşımayan tartışmalar yerilmiştir. Yine Kur’an’da, gerçeği savunmak amacıyla yapılması emredilen en güzel tartışma için bazı şartlar öngörülmüştür. Tartışmayı uygun zeminde yapmak, kesin delile dayanmak, getirilen açık delili kabul edip tartışmayı bitirmek ve muhataba karşı nazik davranmak bu şartların başlıcalarını oluşturur. Kur’ânı Kerîm peygamberlerle kavimleri arasında geçen tartışmaları da aktarmaktadır. Bu tartışmalarda bir fikrin doğruluğunu kanıtlama veya yanlışlığını gösterme şeklindeki metotlar kullanılmıştır. Bir düşüncenin doğruluğunu ortaya koymak için gözlem ve deney, kıyas ve karşılaştırma yöntemlerinden faydalanılır. Düşüncenin yanlışlığını göstermek için de her şeyden önce iddiaya karşılık delil talep etme, iddianın doğruluğuna dair kanıt isteme, iddianın veya gereğinin gerçekle çeliştiğini gösterme, ihtimalleri göz önünde bulundurup tartışmaya açma, muarızı şüpheye düşürme, sorucevap yoluyla ileri sürülen görüşü çürütme, kararlı bir tavır takınıp kesin bir ifade kullanma, muhatabın samimiyetsizliğini ve dolayısıyla haksızlığını ortaya koymak amacıyla sahte davranış içinde bulunan tarafa müştereken beddua etme (bk. MÜBÂHELE), darbımesel ve kıssalar zikretme gibi yöntemlere başvurulur (Yavuz, s. 113-182).

Münâzara disiplini kelâm ve fıkıhta mezheplerin teşekkülüne bağlı olarak oluşmuştur. Farklı itikadî ve fıkhî mezhepleri benimseyen âlimler arasında erken dönemlerden itibaren çeşitli meclislerde ve özellikle Abbâsîler devrinde halifelerin saraylarında hem müslüman âlimler hem de müslüman âlimlerle yahudi, hıristiyan, Mecûsî, mülhid gibi değişik din ve akımlara mensup âlimler arasında ilmî tartışmalara girişilmiş (Şevkı Dayf, III, 457-459; Cemîl Saîd, V [1973], s. 187-204), bunlardan faydalı sonuçlara ulaşabilmek için tartışma âdâbı ile kurallarına ihtiyaç duyulmuş ve ‘’ilmü âdâbi’l-bahs ve’l-münâzara'’ (ilmü’l-münâzara) adıyla bir ilim dalı oluşmuştur. Bazı âlimlerin kullandığı ‘’ilmü’l-cedel'’ tabiri ise rağbet görmemiştir. Muhtemelen, cedel kavramında sertlik ve muarızı mutlaka mağlûp etme gibi İslâm ahlâkıyla bağdaşmayan bir anlamın bulunmasına karşılık münâzaranın beraberce düşünmekle irtibatlı olması bu adın daha çok benimsenmesine vesile olmuştur. Zamanla medrese eğitiminde her öğrencinin bu alanda yazılan bir eseri okuması gelenek halini almıştır. İbn Haldûn’un belirttiğine göre cedel ve münâzara ilmini konu edinen eserler başlıca iki şekilde telif edilmiştir: Ebü’l-Usr Fahrü’l-İslâm el-Pezdevî usulü ile Rükneddin el-Amîdî usulü. Pezdevî münâzaranın sadece Kur’an, sünnet, icmâ ve kıyastan oluşan dinî delillere dayanılarak yapılmasını esas alır ve dinî çerçeveyle sınırlı kalmasını ister. Amîdî ise tartışmada dinî, felsefî ve mantıkî konularda delil olarak kullanılabilecek her bilgiden yararlanmayı kabul eder. Bu ikinci yöntem, geniş ölçüde akıl yürütme ve her konuda delil getirmeye imkân tanıdığı için daha çok kabul görmüş, ancak mugalata ve safsata türü kıyasların da kullanılmasına yol açması sebebiyle eleştirilmiştir (Mukaddime, III, 1068; münazara ilminin fıkha uyarlanışı için bk. HİLÂF). (devamı…)

‘İlâhî ilimle kulun ölüm anında iman-küfür açısından değişiklik arzeden durumu arasındaki ilişkiyi ifade eden kelâm terimi’.

Sözlükte ‘’tam olmak; sözünü yerine getirmek'’ anlamındaki vefâ (vefy) kökünden türeyen muvâfât ‘’sözünde durmak, birine hakkını tam ödemek; benzemek, misli olmak'’ mânalarına gelir (Lisânü’l-’Arab, ‘’vfy'’ md.). Terim olarak Allah’ın ilmiyle kulun ölüm anında imanküfür açısından durumu arasındaki ilişkiyi, bunun dünya hayatında ilâhî rıza ve gazapla münasebetini anlatır. Muvâfât terimi İslâm coğrafyasının hızlı bir şekilde genişlediği, farklı inanç, düşünce ve geleneklere sahip insanların İslâmiyet’i benimsediği ve dinî etkileşimlerin güçlendiği III. (IX.) yüzyılın başlarındaki kelâm tartışmaları sırasında ortaya çıkmıştır. Ehli sünnet kelâmcıları içinde ilk defa İbn Küllâb el-Basrî’nin muvâfât görüşünü benimsediği kabul edilir. Amellerin değer kazanmasının kişinin son haliyle ilgili olduğunu ifade eden ‘’hâtime'’ tabiriyle benzerlik arzeden muvâfât problemi şu şekilde ortaya konmuştur: Hayatı boyunca mümin olarak yaşayıp ölümünden önce irtidad edenle hayatı boyunca kâfir olup ömrünün son günlerinde ölümle karşı karşıya gelmeden önce iman eden kimselerin hayatları boyunca rıza ve gazap açısından Allah nezdindeki durumları nedir? Sözü edilen iki kişinin ölümden sonraki konumları hakkında bir tereddüdün bulunmaması, dünyadaki durumlarının da başkalarını ilgilendirmemesine rağmen mesele teorik bir problem olarak gündeme getirilmiştir. Genellikle Allah’ın ilim sıfatıyla insanların fiilleri arasındaki ilişki bağlamında ele alınan konuya dair görüşleri iki noktada özetlemek mümkündür.

1. Allah, mümin olarak öleceğini bildiği insanlardan ilminin taalluk ettiği (ezel) andan itibaren razıdır. Buna karşılık kâfir olarak öleceğini bildiği insanlara ezelden beri gazapta bulunur. Çünkü Allah nezdinde gerçek mümin imanlı öleceğini ezelî ilmiyle bildiği kişidir, gerçek kâfir de küfür üzere öleceğini ezelî ilmiyle bildiği kimsedir. Allah’ın va‘d ve vaîdi, rıza ve gazabı sadece insanın mümin veya kâfir olarak ölecek olmasıyla irtibatlıdır. Bu durumu dikkate alıp insanlar hakkında ‘’mümin billâh'’ (Allah’a inanan) ve ‘’mümin indellah'’ (Allah nezdinde mümin olan) diye iki tabirin kullanılarak ayırım yapılması gerekir. Bir insanın gerçek mümin veya hükmen mümin olması da bu bakış açısıyla ilişkilidir. Bu noktada kişinin ölümden önceki son hali göz önünde bulundurulur. Dil bilimi de bu kanaati teyit eder. ‘’Şüphesiz sen ölüsün, onlar da ölüdürler'’ meâlindeki âyette (ez-Zümer 39/30) olduğu gibi Kur’an’da da ben-zer kullanımla yer almıştır. Bu âyette insan hakkında neticede ölü haline geleceği için henüz diri iken ölü kelimesi kullanılmıştır. Hâricîler’den Necde b. Âmir, ayrıca Mükremiyye ve Hâzimiyye fırkaları ile Mu‘tezile’den Hişâm b. Amr, İbn Küllâb el-Basrî ve Eş‘ariyye’nin çoğunluğu bu görüştedir (Eş‘arî, s. 96, 100; İbn Fûrek, s. 35, 161, 256; İbn Hazm, IV, 101).

2. İmanın dünya hayatında geçerli olması müminin ölüm anındaki durumuyla irtibatlı değildir. İman, Hz. Muhammed’in Allah’tan getirdiği vahyi tasdik etmekten ibaret olduğuna göre bunu gerçekleştiren herkes tasdik anından itibaren mümindir. Şu andaki gerçeğin bir gün değişeceğini bilmek onu realite olmaktan çıkarmaz. Allah, her ne kadar öleceğini bilse de diri olan kişiyi şu anda ölü değil diri olarak bilir. Allah’ın kâfir ve fâsıktan o haliyle razı olmadığını, buna karşılık müminden de taşıdığı iman vasfı dolayısıyla razı olduğunu kabul etmek gerekir. Zira Allah’ın ilmi ezelî olmakla birlikte mâlûmatı değişir. Nitekim Allah’ın, insanlar hakkında yazdığı yazının dilediği kısmını sileceğini ve kişinin iman etmesi halinde kötü davranışlarını iyiliğe dönüştüreceğini açıklaması da (er-Ra‘d 13/39; el-Furkan 25/70) bu görüşü teyit eder. Ayrıca Allah’ın, yasak meyveden yiyen Âdem ile kavminin küfürde ısrar etmesi üzerine daveti bırakan Yûnus’a gazap etmesi ve tövbelerinin ardından onlardan razı olması konuyla ilgili önemli bir delildir. Zâhiriyye âlimlerinden İbn Hazm’ın yanı sıra Mâtürîdiyye ve Mu‘tezile kelâmcıları bu görüştedir (İbn Hazm, IV, 101-103; Nesefî, II, 813). Bu iki görüşten ilki insan iradesini göz ardı ettiği için hatalı görünmekte, ikincisi naslara ve aklî bilgilere daha uygun bir nitelik taşımaktadır.